El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
The Verbal Art of Siekopai Formulas and Sacred Chants
Resumen
Abstract
Jorge Gómez Rendón
Ponticia Universidad Católica del Ecuador, Quito
jgomez630@puce.edu.ec.
Justino Piaguaje Lucitante
Nacionalidad Siekopai del Ecuador, San Pablo de Kätetsiaya
jpiaguage@gmail.com
Los siekopai son una de las catorce nacionalidades del Ecuador. En el país se encuentran repartidos en siete
comunidades de la provincia de Sucumbíos. Aunque su lengua ancestral, el paikoka, muestra al momento
un alto grado de vitalidad, el vertiginoso bilingüismo observado entre las generaciones jóvenes, junto con un
acelerado proceso de aculturación provocado por la urbanización y la migración a las ciudades, auguran un
desplazamiento lingüístico hacia el castellano en las próximas generaciones. Dentro de las expresiones del
patrimonio cultural inmaterial de los siekopai, la tradición oral es uno de los subámbitos que muestran un bajo
nivel de conservación. A su vez, dentro de la tradición oral, los géneros formulaicos que corresponden a las
fórmulas y los cantos sagrados constituyen las expresiones que presentan mayor riesgo, pues su proceso de
enseñanza-aprendizaje se interrumpió hace varias décadas al haber casi desaparecido el consumo de yoco y
yagé asociado con su uso. Conservados en boca de una docena de adultos mayores cuya edad promedio supera
los 78 años, las fórmulas y los cantos sagrados fueron objeto de una primera documentación, gracias a la cual
se pudo establecer su tipología según forma, función y contextos de uso. La sensibilización de los portadores y
la comunidad sobre la importancia de estas expresiones del patrimonio lingüístico siekopai permitió establecer
criterios básicos y recomendaciones generales para confeccionar un plan de salvaguarda de las fórmulas y
cantos sagrados.
Palabras clave: secoyas, paikoka, tradición oral, fórmulas, cantos sagrados.
Siekopai are one of the fourteen Indian nations of Ecuador. They live in seven communities in the province of
Sucumbíos. Although their ancestral language, Paikoka, still shows a high degree of vitality today, the rapidly
increasing bilingualism observed among the younger generations together with an accelerated process of
acculturation provoked by urbanization and migration to the cities make us foresee a linguistic displacement
towards Spanish in the few next generations. As part of Siekopai oral tradition, formulas and sacred chants are
among the expressions of native verbal art that run the highest risk of being lost in the short run because the
transmission process was suddenly interrupted several decades ago alongside the consumption of yoco and
yage. Remembered by a dozen of elders whose average age exceeds 78 years, the formulas and sacred chants
were documented for the rst time in three Siekopai communities. Through the documentation and analysis
of both verbal genres, a typology of formulas and sacred chants was conducted according to form, function,
and contexts of use. Awareness-building among bearers of these genres and the communities with respect to
the importance of these expressions of Siekopai intangible cultural heritage made it possible to establish basic
criteria and general recommendations for a plan to safeguard the formulas and sacred chants.
Keywords: Siekopai, Paikoka, oral tradition, formulas, sacred chants.
Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
INPC
https://revistas.patrimoniocultural.gob.ec/ojs/index.php/INPC
INPC Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador,
09/2023-02/2024, vol. 1, nro.1, e1
Periodicidad: semestral - continua
https://doi.org/10.5281/zenodo.8335676
2
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
0. Introducción
La mayoría de las obras sobre la tradición oral
de los pueblos indígenas del Ecuador consisten en
recopilaciones y estudios relativos a mitología, leyendas
y memoria local vinculada con acontecimientos
históricos, tres de los cuatro subámbitos identicados
dentro del ámbito de tradiciones y expresiones orales
del patrimonio cultural inmaterial (INPC, 2013, p.
27). Mucho menos representados están los géneros
que entran en el subámbito “expresiones orales” y
que comprenden distintas formas del arte verbal que
abarcan, entre otros, cánticos, coplas, adivinanzas
y proverbios. El objeto de esta contribución son dos
géneros del arte verbal de la nacionalidad siekopai
de la Amazonía ecuatoriana: las fórmulas (uja) y los
cantos sagrados (wiña). La descripción y tipología que
ofrecemos de ambos géneros se basa en la investigación
etnográca y lingüística llevada a cabo en las
comunidades siekopai de la provincia de Sucumbíos con
algunos de los últimos portadores de estas expresiones.
En la primera sección presentamos un perl
sociohistórico de la nacionalidad siekopai. La segunda
sección describe el estado de vitalidad de su lengua
y de las expresiones orales codicadas en ella. La
tercera sección trata sobre el cambio cultural y el
desplazamiento lingüístico y cómo ambos inuyen en
la conservación de la tradición oral, con especial énfasis
en los dos géneros del arte verbal secoya de los que trata
este estudio. La cuarta sección expone la metodología de
la investigación dentro del proyecto de documentación
y salvaguarda de las fórmulas y los cantos sagrados. En
la quinta sección describimos la naturaleza y la función
de ambos géneros verbales como punto de partida
para una tipología pormenorizada. Por último, la sexta
sección desarrolla los criterios generales para formular
un plan de salvaguarda de estas expresiones en el marco
de los esfuerzos de la nacionalidad para revitalizar su
cultura y construir un modelo alternativo de educación
propia.
1. Los siekopai del Ecuador
Más conocidos como secoyas, los siekopai son
una de las catorce nacionalidades del Ecuador. Se
encuentran también en Perú, dentro de la Reserva
Comunal Airo Pai y otros espacios territoriales titulados
en la provincia de Maynas, departamento de Loreto. En
Ecuador, su territorio está en la provincia amazónica de
Sucumbíos, donde se hallan también las nacionalidades
cofán, siona y kichwa, esta última de presencia
relativamente reciente en la zona como producto de una
migración regional. Según el censo nacional del año
2010, la población étnica secoya –es decir, aquella que
se autoidentica como siekopai– era de 689 personas.
En el último censo de la nacionalidad (2020), se
identicó una población de 828 individuos. Estas
cifras muestran un crecimiento demográco del 20%
en el lapso de una década, con 58% de la población
entre 0 y 24 años y una edad media de 24,7 años
1
.
La población de la nacionalidad se agrupa
en 202 núcleos familiares, distribuidos en siete
comunidades a lo largo del curso medio e inferior
del río Aguarico, en los cantones Cuyabeno y
Shushundi. Los centros poblados son Wa’iya,
Bellavista, Centro Eno
2
, San Pablo de Kätetsiaya,
Siekoya Remolino, Sewaya y Pookoya
3
. El más
grande es San Pablo de Kätetsiaya, que aglutina
al 35% de la población, seguida de Bellavista (19%)
y Siekoya Remolino (17%). El centro político-
administrativo de la nacionalidad está en San Pablo
de Kätetsiaya, que junto con Siekoya Remolino son
las comunidades más antiguas, fundadas en 1974 y
1976, respectivamente.
Los siekopai son uno de los cuatro grupos de
la familia lingüística tucano-occidental identicados
por Waltz y Wheeler (1972, p. 129). Según estos
autores, pertenecen a la rama septentrional,
compuesta por otros dos grupos, los coreguajes y
los extintos tetetes. El territorio tradicional de la
familia tucano-occidental ocupaba una extensa área
de aproximadamente 82 000 kilómetros cuadrados
en las actuales repúblicas de Ecuador, Colombia y
Brasil (Vickers, 1989, p. 49). La ocupación siekopai
de la cuenca media y baja del río Aguarico se
remonta varios siglos atrás. Se conservan rastros
de su presencia en la toponimia y la tradición oral,
como también en fuentes documentales coloniales
(Vickers, 1989, p. 64; Cipolletti, 1992, p. 185).
1. Según los últimos datos censales, la población en edad
escolar, es decir, aquella entre los 5 y 18 años, comprende
la tercera parte del total (33,5%). De este porcentaje, el 20%
no asiste a ningún centro educativo. La población infantil
de entre 5 y 14 años –correspondiente a la franja etaria de
Educación General Básica o EGB– representa casi la cuarta
parte de la población étnica (24%). Por otro lado, el 55% de
los niños de 5 a 11 años no están recibiendo ningún tipo de
educación formal.
2. Centro Eno presenta una composición étnica de
mayoría kichwa, aunque políticamente forma parte de la
nacionalidad siekopai por hallarse dentro de su territorio.
3. La comunidad más joven es Pookoya, pues fue creada
en 2002, pero al poco tiempo quedó deshabitada y su
repoblación empezó en 2016. A diferencia del resto de las
comunidades, que se aglutinan en un radio aproximado
de 90 kilómetros dentro del territorio tradicional de la
nacionalidad, Pookoya está en la zona fronteriza con el
Perú, razón por la cual es más cercana a la comunidad
siekopai de Mañoco en el Perú. Las visitas a ambas por
parte de miembros de las demás comunidades se realizan
periódicamente.
3
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
La actividad misionera fue intensa entre la
segunda mitad del siglo diecisiete y 1763, año de la
expulsión de los jesuitas, que marcó el n de la labor
evangelizadora en la provincia de Maynas, donde
se fundaron varias misiones con grupos tucano-
occidentales a lo largo de la cuenca media y baja del
Aguarico, hasta su desembocadura en el Napo y a lo
largo del curso medio de este último. La presencia
de misioneros disminuyó signicativamente en
el siglo XIX. Desde nes del diecinueve, empezó
una época que duró poco más de treinta años y
estuvo caracterizada por la explotación del caucho,
trabajo al que muchos siekopai fueron forzados
por patronos peruanos y colombianos. En 1941,
la guerra entre Ecuador y Perú dividió al pueblo
siekopai e impidió la comunicación entre los grupos
del Aguarico (Ecuador) y el Wajoya (Perú) hasta
bien entrado el siglo XXI. Desde los años cincuenta
hasta 1979, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV)
mantuvo una intensa actividad misionera entre los
siekopai del Ecuador. Durante más de dos décadas,
el ILV se dedicó a la evangelización y la traducción
de la Biblia, para lo cual se apoyó en la escritura
y el desarrollo de materiales didácticos para la
educación escolarizada. Casi en paralelo, desde
inicios de los años setenta, se abrió un nuevo período
en la Amazonía ecuatoriana con los primeros
trabajos de prospección y extracción petrolera a
gran escala. Desde entonces, el territorio ancestral
de los siekopai ha sido uno de los más golpeados por
el deterioro ambiental causado por la explotación del
crudo, la agroindustria y la colonización intensiva
promovida desde el Estado, con efectos sensibles en
el patrimonio cultural de esta nacionalidad.
2. El patrimonio lingüístico de los siekopai:
lengua y expresiones orales
El patrimonio lingüístico es parte constitutiva
y transversal del patrimonio cultural inmaterial
(PCI). Así lo reconoce la Convención del 2003, que
contempla dentro del primer ámbito del PCI “las
tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma
como vector del patrimonio cultural inmaterial”
(Unesco, 2022, p. 5). En efecto, el lenguaje verbal es el
principal mecanismo utilizado por el ser humano no
solo para comunicarse, sino también para socializar
a los individuos y transmitir la cultura y la identidad.
El paikoka es la lengua ancestral de los
siekopai. Por su perl lingüístico, es muy cercana
al baicoca, lengua de la nacionalidad siona, siendo
consideradas ambas por algunos lingüistas como
dos variedades dialectales. Aunque no disponemos
de un estudio sociolingüístico actualizado que nos dé
una idea del estado de conservación, transmisión y uso
del paikoka en las comunidades siekopai, los resultados
de un sondeo de vitalidad realizado en el año 2011 como
parte del registro del PCI de las pueblos indígenas de
Sucumbíos en la zona de extracción petrolera (Gómez
Rendón, 2021a) e información levantada para elaborar
el diagnóstico educativo de la nacionalidad en 2020 y
2021 (Gómez Rendón, 2021b).
En términos comparativos, el paikoka es la
lengua autóctona que mejor estado de vitalidad muestra
de todas las habladas en la provincia de Sucumbíos.
Para 2011, el 96% de los miembros de la nacionalidad
hablaban paikoka como lengua materna
4
. De este
porcentaje, 76% eran bilingües en paikoka y castellano,
aunque apenas 2,7% eran bilingües de cuna. El uso
monolingüe del paikoka a nivel doméstico alcanzaba
el 73%, en tanto que el uso monolingüe del castellano
llegaba al 11% y el de ambas lenguas, al 16%. El uso
lingüístico mostraba diferencias según la edad. Así,
por ejemplo, los jóvenes de entre 15 y 30 años hablaban
menos paikoka en el espacio doméstico que las
personas de generaciones mayores (30-50 y 50 años
en adelante), cuya preferencia era el uso exclusivo del
paikoka. Estos datos demuestran una tendencia que se
ha reforzado en los últimos años y está corroborada por
las observaciones realizadas en campo entre 2020 y
2021. Dicha tendencia se maniesta en dos fenómenos
complementarios: el aumento sostenido del bilingüismo
entre los jóvenes y su preferencia por el uso del
castellano o de ambas lenguas en el espacio doméstico.
Por la situación diglósica característica de la
sociedad ecuatoriana
5
, donde las lenguas indígenas
ocupan siempre una posición subordinada frente
al castellano, el bilingüismo en los pueblos y
nacionalidades siempre es sustractivo y constituye
un puente hacia el monolingüismo castellano. Así lo
demuestra, por ejemplo, un estudio sociolingüístico
longitudinal realizado entre los tsa’chila (Gómez
Rendón, 2009). Esto signica que, si bien el paikoka
conserva un grado muy alto de vitalidad, ello no excluye
un desplazamiento lingüístico incipiente que podría
culminar en la pérdida de la lengua indígena en el lapso
4. Es necesario subrayar que el sondeo no incluyó Centro Eno
por ser una comunidad de origen etnolingüístico kichwa (cf.
supra).
5. Utilizamos aquí el concepto de “diglosia”, originalmente
propuesto por Ferguson (1959) para el uso diferenciado de
dos variedades de una misma lengua y más tarde ampliado
por Fishman (1979) para referirse al uso diferenciado de dos
lenguas distintas. Lo preferimos al de “poliglosia” (Platt, 1977)
porque este, si bien describe una situación de multilingüismo
como aquella que caracteriza a la sociedad ecuatoriana, oculta
el factor colonial constituyente de las relaciones de poder entre
los hablantes de lenguas indígenas en general y los hablantes
del castellano.
4
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
de varias generaciones. Por observaciones realizadas
durante varias estadías de campo entre 2010 y 2022,
podemos armar que el inicio de este desplazamiento
se maniesta con claridad en el uso creciente del
castellano entre los jóvenes en contextos comunitarios y
familiares, acompañado del fenómeno de la alternancia
de códigos entre oraciones, es decir, de la variación
entre oraciones en paikoka y castellano.
3. La tradición oral frente al cambio cultural y
el desplazamiento lingüístico
Desde principios de los años setenta dio
inicio un proceso de cambio cultural en la sociedad
siekopai motivado por tres factores: 1) la reducción
del territorio ancestral, 2) la concentración de los
asentamientos tradicionales otrora dispersos y 3)
la introducción de la educación escolarizada. Estos
factores han desembocado a su vez en: 1) la degradación
ambiental del entorno de las comunidades por procesos
extractivos y agroindustriales, 2) la migración temporal
o permanente de los jóvenes a los centros urbanos
más cercanos por razones educativas o laborales, y 3)
el contacto cada vez más temprano y frecuente con la
sociedad hispanohablante a través de los medios de
comunicación y la escuela, que actúan como difusores y
promotores de la cultura hispana y el castellano. En este
contexto, es evidente que el proceso de desplazamiento
lingüístico que ha empezado entre los jóvenes en los
últimos años forma parte de un proceso de aculturación
que comprende la pérdida de rasgos culturales propios
de la identidad siekopai, de su tejido social a nivel
familiar y comunitario, y de sus relaciones con el
entorno físico.
Como parte del diagnóstico educativo en las
comunidades siekopai, uno de los autores llevó a cabo
un estudio para determinar cuantitativamente el nivel
de conservación de rasgos culturales y lingüísticos
entre niños y jóvenes de 6 a 18 años en seis áreas del
conocimiento tradicional (Gómez Rendón, 2021b): 1)
territorio, 2) alimentación, 3) plantas medicinales, 4)
tradición oral, 5) expresiones artísticas, 6) espiritualidad
y valores. La siguiente tabla recoge los porcentajes
generales obtenidos a partir del levantamiento de
información en cinco comunidades siekopai.
Tabla 1
Conservación de rasgos culturales y lingüísticos
Área %
1) Territorio 62,8%
2) Alimentación 53,8%
3) Plantas medicinales 76,4%
4) Tradición oral 57,0%
5) Expresiones artísticas 59,0%
6) Espiritualidad y valores 47,2%
Promedio 59,4%
De acuerdo con estos porcentajes, la
conservación de los rasgos culturales y lingüísticos
a nivel intergeneracional muestra una transmisión
debilitada. Ciertamente, no todos los rasgos
analizados tienen el mismo grado de conservación.
Los conocimientos sobre plantas medicinales (76,4%)
y espiritualidad y valores (47,2%) constituyen los
extremos. Con excepción de los conocimientos
sobre territorio (62,8%), las cuatro áreas restantes
se hallan por debajo de la media (61,8%), lo que
signica un grado de conservación bajo. En cuanto
a las dos áreas de conocimiento directamente
relacionadas con el arte verbal de las fórmulas y
los cantos mágicos que son objeto de este artículo,
ambas muestran un grado de persistencia reducido:
tradición oral (57%) y espiritualidad y valores (47,2%).
Es interesante que, de todos los géneros de la
tradición oral siekopai, sean los mitos los que mejor
se conserven, aunque de manera fragmentada,
sobre todo en las generaciones más jóvenes. Al
contrario, los géneros más formulaicos, es decir,
aquellos que utilizan construcciones relativamente
jas y recursos morfosintácticos especiales, son casi
desconocidos por niños y adolescentes. Las fórmulas
uja y los cantos sagrados wiña forman parte de estos
últimos.
Los contextos de uso de las fórmulas
y los cantos sagrados están asociados con la
espiritualidad y los valores, precisamente el área de
conocimiento menos conservada de todas (47,2%).
La merma de ambos géneros se corresponde con
el abandono de ciertas prácticas de enseñanza y
aprendizaje que involucran la ingestión de dos
bebidas tradicionales importantes, el yoco (Paullinia
yoco) y el yagé (Banisteriopsis caapi).
La toma de yagé está asociada sobre todo
con la práctica chamánica y es fundamental dentro
del mundo espiritual siekopai. De acuerdo con
Cipolletti, que analiza un manuscrito tucano del siglo
XVIII, “la utilización de alucinógenos era, en 1753,
5
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
característica del chamanismo tucano, tal como lo
es en la actualidad” (1992, p. 194). Aunque la ingesta
de ayahuasca se redujo signicativamente desde
el ingreso de los misioneros evangélicos del ILV a
Figura 1
Emilio Lusitande (sabio siekopai)
La toma de yoco, por su parte, está
asociada con prácticas que involucran el contacto
intergeneracional y la socialización de niños
y jóvenes. Tradicionalmente, el consumo de la
bebida se hacía en la madrugada, “cuando el padre
levantaba a los hijos varones para darles consejos de
vida y adiestrarlos en el tejido de la hamaca” (Gómez
Rendón, 2021b, p. 62). Hoy en día, esta práctica ha
desaparecido como efecto de la reorganización
del tiempo familiar y comunitario por la presencia
de la escuela, institución que resta espacios para
la convivencia intergeneracional en favor del
aprendizaje de destrezas individuales. Asimismo,
como resultado de la deforestación del bosque
tropical, el yoco casi no se encuentra hoy en estado
silvestre, aunque es consumido todavía en ocasiones
por algunas personas que lo cultivan en sus huertos.
En vista del cambio cultural y el
desplazamiento lingüístico incipiente que se
evidencia en la sociedad siekopai, los líderes y los
gestores culturales de la nacionalidad se muestran
preocupados por la pérdida de sus tradiciones,
acelerada, entre otras cosas, por la inuencia de una
educación que solo reproduce la cultura occidental en
detrimento de las prácticas, conocimientos y valores
nativos. Como respuesta a esta inquietud, se ha
propuesto la construcción de una educación propia que
contrarreste los efectos nocivos del cambio cultural y
el desplazamiento lingüístico. Este fue el contexto del
proyecto de investigación que describimos enseguida y
que tuvo como objetivo identicar, inventariar, registrar
y salvaguardar el arte verbal siekopai tal como se
conserva en las fórmulas uja y los cantos wiña.
4. El proyecto de documentación y salvaguar-
da de las fórmulas y cantos sagrados
El proyecto se propuso documentar de manera
sistemática las fórmulas uja y los cantos wiña del
arte verbal siekopai entre los últimos portadores
nales de los años cincuenta, en la actualidad continúan
esta práctica algunos individuos, sobre todo en las
comunidades de Siekoya Remolino y San Pablo.
6
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
de estas expresiones del patrimonio lingüístico. El
proceso de registro lingüístico que se desarrolló en las
comunidades fue el primero en su tipo para un lenguaje
de fórmulas y cantos chamánicos en la Amazonía
noroccidental. La pertinencia del proyecto se basó en su
vínculo con los procesos de reforma educativa que están
gestándose al interior de la nacionalidad como parte
de la construcción de una educación propia, en cuyo
currículo se busca incorporar el material recopilado y
analizado.
El proyecto abarcó tres etapas y su metodología
tuvo un enfoque interdisciplinario entre antropología,
lingüística y literatura. En una primera etapa, se esbozó
una clasicación preliminar de las fórmulas y cantos
sagrados con el n de identicar a los portadores. Se
identicaron catorce de ellos (12 hombres, 2 mujeres),
cuyas edades oscilaban entre 58 y 98 años, residentes en
las comunidades de San Pablo de Kätetsiaya (5), Siekoya
Remolino (5), Wa’iya (2), Sewaya (1) y Bellavista (1). Seis
de los portadores presentaban movilidad reducida y dos
un grado medio de discapacidad auditiva, por lo que fue
necesario trabajar de manera individualizada en sus
lugares de residencia.
Dada la sensibilidad de estas expresiones, se
requirió un trabajo de concienciación de la población
en general y de los portadores en particular sobre la
importancia de preservar las fórmulas y los cantos
sagrados, de continuar con los procesos de transmisión
y de explorar posibles formas de salvaguardar estos
géneros del arte verbal siekopai. Por las mismas razones,
se diseñó un protocolo de levantamiento que incluyó,
entre otras cosas: 1) el uso exclusivo de la lengua
paikoka por parte de los investigadores locales, quienes
debían ser hablantes nativos de la lengua; 2) el respeto
irrestricto del tiempo y del espacio adecuados para el
registro, lo que hizo necesario programar el trabajo en
los lugares y momentos designados por los portadores,
generalmente durante la madrugada y en su domicilio;
3) la creación de un contexto natural para el despliegue
verbal de las fórmulas y los cantos sagrados, lo que
implicó la ingestión de yoco y yagé con los portadores
en sesiones que duraron varias horas.
Para lograr el levantamiento adecuado de
estas expresiones verbales muy sensibles al contexto,
fue necesario capacitar previamente al equipo de
investigación local en técnicas de registro etnográco
y audiovisual. El equipo, formado por tres siekopai
bilingües en paikoka y castellano
6
, estuvo liderado
6. Los tres investigadores locales fueron Wilfrido Lucitande,
Esperanza Piaguaje y Néstor Payaguaje. Aunque no constan
como autores del presente artículo, su participación fue
decisiva en el levantamiento de la información en campo y el
análisis preliminar de los datos etnográficos.
por Justino Piaguaje, uno de los autores de esta
contribución, que al ser el investigador nativo con
más experiencia, realizó la elección de los miembros
con la aprobación de la máxima autoridad de la
nacionalidad. Se elaboró una guía de entrevista lo
más completa posible para registrar pormenores
relativos a la estructura de las expresiones verbales,
su contenido, su interpretación, sus contextos de
ejecución, sus formas de enseñanza-aprendizaje
y su relación con distintos elementos de la
cosmovisión siekopai. Los investigadores locales
fueron debidamente capacitados en la aplicación
de entrevistas etnográcas, la toma de apuntes, la
elaboración de notas etnográcas y la escritura del
diario de campo. Durante su capacitación sobre
el uso de dispositivos de registro audiovisual,
se discutió sobre la forma más adecuada de
realizarlo tomando en cuenta los contextos donde
se despliegan estas manifestaciones verbales:
espacios cerrados, con poca o ninguna luz natural,
sin iluminación articial y con varios participantes
tomando la palabra al mismo tiempo.
El levantamiento etnográco y audiovisual
de las fórmulas y los cantos sagrados se desarrolló
durante cinco semanas ininterrumpidas, durante
las cuales el equipo local visitó a los portadores
en sus lugares de residencia. Algunos de quienes
habían comprometido inicialmente su cooperación
decidieron no participar a último momento. Otros
colaboradores no estuvieron disponibles durante
la fase de registro por razones personales o
familiares. Un portador falleció durante el proceso
por enfermedad. Finalmente, se logró trabajar con
cinco colaboradores, todos hombres, residentes en
las comunidades de San Pablo de Kätetsiaya, Wa’iya
y Siekoya Remolino. El trabajo con cada portador
implicó varias visitas de aproximación previas al
registro de las fórmulas y los cantos sagrados. Según
las circunstancias, se realizó un registro sonoro y/o
audiovisual y se levantó evidencia fotográca de
los portadores, pero no de los espacios rituales, por
razones de privacidad. Cada pieza registrada fue
etiquetada y catalogada para producir una base de
datos multimedia.
El protocolo ético seguido en la investigación
incluyó los siguientes pasos: 1) socialización de los
objetivos en asamblea general, 2) identicación
de los portadores por parte del equipo local de
investigación, 3) sensibilización con los portadores
sobre el valor de las fórmulas y los cantos sagrados
para una revitalización de la cultura siekopai,
4) obtención de consentimiento informado de
aquellos portadores que decidieron participar en la
investigación, 5) acuerdo con cada participante sobre
7
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
el lugar de trabajo, el tipo de registro permitido
(audio y/o video) y demás restricciones especícas
de acceso a los productos derivados. Previo al
inicio de la fase de levantamiento, los autores y el
equipo de investigación local junto con la dirigencia
acordaron unos criterios generales para orientar el
registro y archivo del material audiovisual.
La segunda etapa del proyecto tuvo varios
momentos. En primer lugar, se realizó una selección
de diez piezas registradas en audio y/o video de
acuerdo con el tipo al que pertenecían, a n de
tener una muestra lo más variada posible para
el análisis. Las piezas elegidas fueron transcritas
en lengua paikoka según su norma ortográca
actual y traducidas libremente al castellano. Se
requirieron varios acercamientos a los textos
por la dicultad que suponían su transcripción y
traducción. En algunos casos fue necesaria una
transcripción fonética para poder establecer la
variación morfo-fonológica. El siguiente paso fue
realizar una traducción preliminar al castellano para
orientar el análisis morfológico, el cual consistió
en la segmentación de palabras en raíces y sujos
y sirvió para describir los recursos lingüísticos
utilizados en ambos géneros verbales. El último
paso fue cotejar la traducción libre de los textos con
la traducción literal construida a partir del análisis
morfológico y sintáctico. La interpretación de los
textos se enriqueció con información etnográca
recogida acerca de su función, contextos de uso y
usuarios, y su vínculo con otros elementos de la cultura
siekopai, cuyo conocimiento hace posible la correcta
interpretación de las fórmulas y los cantos sagrados,
así como las condiciones contextuales que han de
cumplirse para lograr su ecacia performativa.
Como parte de la tercera y última etapa del
proyecto se discutió con portadores, gestores culturales
locales y líderes comunitarios las formas más adecuadas
para conservar este patrimonio lingüístico, gracias
a lo cual se logró perlar una serie de criterios u
orientaciones que habrán de tomarse en cuenta para su
salvaguarda y que se exponen en la última sección de
este artículo.
5. Las fórmulas uja y los cantos sagrados
wiña: naturaleza, tipos y funciones
En cuanto géneros formulaicos, las fórmulas
uja y los cantos sagrados wiña comparten la misma
naturaleza religiosa y tienen varios elementos formales
en común, si bien sus funciones dieren al igual que
sus contextos de uso. En esta sección describimos en
detalle en qué consiste cada género, su tipología, sus
particularidades formales, sus contextos de uso y sus
modos de enseñanza-aprendizaje.
Antes de pasar a tratar cada género por separado,
se requieren un par de observaciones. La primera es
que los wiña son cantos sagrados que hacen parte del
lenguaje chamánico, pero a diferencia de los cantos
de curación que pertenecen al mismo lenguaje, sirven
Figura 2
Julio Piaguaje (sabio siekopai) y Justino Piaguaje (investigador local)
8
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
para la comunicación con los seres espirituales. Si
tomamos como referencia la clasicación de Cipolletti,
los wiña integran la etnocategoría wiña kashé (1988, p.
9) por cuanto están asociados siempre con la ingesta
de yagé. Las fórmulas uja, al contrario, no pertenecen
a esta categoría ni a los cantos festivos u otaoyé, por lo
que constituyen con todo derecho un género aparte.
No obstante, algunos uja pueden considerarse dentro
del lenguaje chamánico, sobre todo aquellos que sirven
para curar e invocar y cuya ejecución está siempre
acompañada del consumo de yagé. En cualquier caso,
tanto uja como wiña son reconocidos por los propios
hablantes como parte de la lengua paikoka en la medida
que poseen palabras formalmente identicables por
cualquiera de ellos –salvo casos excepcionales en los
que han ocurrido procesos morfológicos que involucran
diferentes guras de dicción. Procesos similares han
sido descritos hace poco para los cantos rituales entre
los awareté del Brasil (Heurich, 2020)
7
.
5.1 Las fórmulas uja
El género verbal uja comprende un conjunto de
fórmulas que cumplen distintas funciones. Aunque desde
la visión occidental podríamos llamarlas “fórmulas
mágicas” por la ecacia performativa que suponen, su
naturaleza “mágica” no se basa en un lenguaje críptico.
En efecto, un primer análisis nos permite armar
que con las fórmulas ocurre igual que con los cantos
chamánicos, cuyo lenguaje, de acuerdo con Cipolletti,
puede ser comprendido, por los no iniciados, en su
valor nominal, es decir, en cuanto a la forma, y que
“lo ininteligible [de los cantos chamánicos] se da en el
plano semántico” (1988, p. 11)
8
. No existe a la fecha un
estudio lingüístico de las fórmulas uja en la literatura
antropológica. Las referencias disponibles son todas
generales y no ofrecen datos precisos en relación con
su tipología, estructura formal y contenido. Cipolletti, la
más conocedora del tema, habla de un tipo especíco de
uja al que llama wati jua (sic), es decir, “ciertas fórmulas
para alejar a seres peligrosos, en este caso los wati”, pero
no ofrece mayores detalles (1988, p. 109).
La investigación con los últimos portadores
permitió identicar diez tipos de fórmulas de acuerdo
7. Una compilación clásica de estudios sobre el lenguaje ritual y
chamánico en varios pueblos indígenas de América del Sur se
encuentra en Sherzer y Urban (1986).
8. Vickers, por el contrario, cree que su lenguaje es críptico y
no puede ser comprendido por cualquier persona sino solo
por quienes están en capacidad de interpretarlo gracias a sus
conocimientos sobre espiritualidad nativa (citado en Cipolletti,
2000, p. 11).
con la función que cumple cada una, su modalidad
y las condiciones de fortuna (felicity conditions) que
contribuyen a su ecacia performativa. La lista que
sigue no pretende ser exhaustiva y no excluye en
principio la existencia de otros tipos de fórmulas.
Figura 3
Cesareo Piaguaje (sabio siekopai)
y Justino Piaguaje (investigador local)
9
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
Tabla 2
Tipos de uja según su función y lenguaje
Tipo Función Modalidad
Kara uja Esterilización Recitado
Joye uja Fertilización Recitado
Wati uja Protección de espíritus wati; curación de enfermedad del wati Recitado
Yai uja Protección del jaguar Recitado
Sojo uja Curación del ombligo del recién nacido Recitado
Aña pökë uja Protección de seres acuáticos (en especial, el “pez grande”) Recitado
Aña uja Curación de mordedura de serpiente Recitado
Wa’ i uja Invocación al dueño de las aguas para tener buena pesca Cantado
Sese tañe uja Invocación al dueño de los cerdos salvajes para cazarlos Cantado
Yage uja Invocación a los espíritus del matëmo o mundo superior Cantado
La tabla muestra la variedad de funciones
que cumplen los uja. Entre estas se hallan la
esterilización y la fertilización de la mujer, el
cuidado del ombligo del recién nacido y la curación
de la mordedura de serpiente. Sirven también
para protección de un tipo especíco de espíritus
del bosque (los wati), pero también de animales
del mundo acuático (aña pökë, el “pez grande”) y
del jaguar (yai). Aunque la mayoría de fórmulas se
pronuncian luego de la ingesta de yoco, existen tres
tipos que están asociados más bien con la toma de
yagé y que sirven precisamente para invocación.
Estos tipos de uja siempre se cantan, mientras
el resto de fórmulas solo se recitan
9
. El yage uja
pertenece propiamente al lenguaje chamánico,
pues a través de él el ociante invoca a los seres
del matëmo o mundo superior antes de iniciar los
cantos sagrados o wiña (Cipolletti 1985, p. 310). En
cuanto a la longitud de las fórmulas también existen
diferencias según el tipo de uja. Por ejemplo, las
fórmulas para secar el ombligo del recién nacido
son más cortas que las de protección del jaguar o las
de esterilización y fertilización de la mujer. El caso
extremo lo constituyen las fórmulas de invocación
(wa’ i uja, sese tañe uja, yage uja), cuya extensión
duplica o triplica las anteriores.
El éxito de una fórmula –lo que podemos
llamar su “ecacia performativa”– se basa en el
cumplimiento de varias condiciones de fortuna
9. Los uja para curar la enfermedad producida por los wati
son una excepción Estas fórmulas también pueden ser
cantadas, siempre y cuando lo sean por un chamán en una
ceremonia de yagé.
que constituyen su fuerza ilocucionaria. A partir de la
información recogida para los diez tipos de uja, hemos
clasicado las condiciones de fortuna de la siguiente
manera:
• De tipo lingüístico: consisten en la pronunciación
al pie de la letra de la fórmula respectiva; una
reproducción así signica que no puede alterarse ni
su composición léxica ni su estructura morfológica
ni el orden de palabras ni la curva melódica
correspondiente. La imprecisión en la fórmula
recitada no solo resulta en su falta de efectividad, sino
incluso puede ser contraproducente y provocar el
efecto contrario (como en el caso de las fórmulas de
protección del aña pökë o “pez grande”);
• De tipo ceremonial: consisten en la creación adecuada
del contexto ritual para la pronunciación de la
fórmula, por ejemplo, a través de la ingestión de yoco
o yagé en una ceremonia, pero también a través de
una serie de secuencias o movimientos de las manos
o de alguna parte del cuerpo, siempre en relación con
un lugar y con uno o más objetos;
• De tipo objetual: consisten en el uso correcto de
objetos de diferente tipo, como puede ser el cigarrillo
que se sopla sobre el remo de una canoa para
protegerse del aña pökë o la bola de brea sobre la cual
se recita la fórmula y luego se quema para ahuyentar
al wati, etc.
En relación con su aprendizaje, existen tres vías
a través de las cuales un individuo puede adquirirlas,
dependiendo del tipo de fórmula. No existe preferencia
por alguna de estas vías de adquisición por parte de
los portadores, ya que todas pertenecen a la tradición
siekopai.
10
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
Figura 4
Ricardo Piaguaje (sabio siekopai)
La más común de todas las vías es de tipo
unilineal, es decir, a través de los progenitores o los
abuelos: de padres a hijos y de madres a hijas o bien
de abuelos a nietos y de abuelas a nietas. Al parecer, el
aprendizaje unilineal a través de los abuelos era mucho
más frecuente en el pasado, lo que concuerda con el
papel de las generaciones mayores como principales
transmisoras de todos los géneros de tradición oral,
de los conocimientos etnobotánicos y de las prácticas
de alimentación y dieta (Gómez Rendón, 2021, p. 26).
A modo de ejemplo, tomemos el aprendizaje de las
fórmulas para protección de los espíritus del bosque
(wati uja). En este caso, los padres o los abuelos
enseñaban las fórmulas a sus hijos o nietos varones
cuando estos empezaban a salir de cacería (alrededor
de los 15 años). La enseñanza estaba acompañaba de
la ingestión de yoco. Si la fórmula era de curación,
entonces su ecacia debía asegurarse mediante la
ingestión de yagé.
La segunda vía de aprendizaje es a través de un
maestro, por pedido expreso de la persona que desea
adquirir la fórmula. Tal es el caso de las fórmulas para
la curación de la mordedura de serpiente (aña uja). El
contexto tradicional de aprehensión de estas fórmulas
es la ceremonia del yagé. La razón es simple y es que, si
bien una persona puede transmitir a otra una fórmula, la
fuente primaria de esta no es otro ser humano sino seres
espirituales –en este caso, los nuni pai, seres sagrados
que viven en el ume tsiaya– con los cuales solo se puede
contactar a través de la ingestión del alucinógeno.
La tercera vía de aprendizaje es directamente
a través de los seres espirituales del mundo superior
(matëmo), por lo tanto, sin la mediación de otro ser
humano. Esta vía es la del chamán, que al ingerir yagé
aprende las fórmulas de los propios seres del matëmo
y las repite, actuando solo como portavoz. Esta
forma de enseñanza es exclusiva de las fórmulas que
se cantan en las ceremonias del yagé (yage uja).
5.2 Los cantos wiña
El segundo género del arte verbal, conocido
como wiña, abarca un conjunto de cantos que
permiten la comunicación con los matëmo bai o seres
del mundo superior, los cuales están organizados en
grupos: los yëwiya pai (la gente del río Yëwiya), los
apoyeja pai (la gente de la palma apo), los ñumiwajë
pai (la gente del Ñumi) o los mapuiwë’ña pai (la gente
de malocas de mapui), por mencionar algunos. A
cada grupo le corresponde un tipo diferente de wiña.
Aunque los wiña también utilizan expresiones
jas y en tal medida constituyen también un género
formulaico, su construcción es más poética y
permite ciertas licencias. Como señalamos en su
momento, una diferencia importante entre los wiña
y la mayoría de las fórmulas –excepto aquellas de
pesca y yagé– es que los wiña siempre se cantan.
Las referencias bibliográcas a los cantos
chamánicos de comunicación con los seres
espirituales son más precisas que las referencias a
las uja. Vickers habla de la comunicación del chamán
en las ceremonias del yagé con los guardianes de los
animales de caza (tañë), pero no identica el género
al que pertenece esta forma de comunicación (1989,
pp. 135-6). El estudio hasta ahora más completo
sobre los cantos chamánicos entre los siekopai se
lo debemos a Cipolletti (1988), quien analiza su
estructura formal y su contenido a partir de tres
11
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
piezas que le fueron proporcionadas por un curaca
siekopai. Otras referencias son más genéricas y no
permiten una exploración detallada de su estructura,
aun cuando contienen información etnográca
relevante (cf. Moya, 1992).
A diferencia de las fórmulas, los wiña no
tienen condiciones de fortuna que deban cumplirse
para su efectividad, a más de ser ejecutados por
un chamán durante la ceremonia del yagé, en la
casa destinada para el efecto y durante la noche.
En el ritual, el maestro suele estar acompañado de
sus discípulos. Todos los asistentes llegan vestidos
con sus túnicas rayadas (toya ju’ika) y adornados
con coronas de plumas, plantas perfumadas, huito
(Genipa americana) en los brazos y piernas, pintura
de achiote y curí en la cara, adornos de hojas y
collares de dientes de jaguar. La toma del yagé da
inicio al oscurecer. Cuando el ociante se encuentra
bajo sus efectos, empieza a recitar las fórmulas (yage
uja) mediante las cuales se convoca a los seres del
mundo superior. Cuando estos han sido llamados
a su presencia, el chamán inicia los cantos (wiña) y
empieza a distribuir el yagé entre los participantes
de la ceremonia. El ociante “cura” el yagé con los
wiña, es decir, le canta “poniendo las letras para
que las vean” mientras entrega la bebida a los
participantes.
Si durante la ceremonia el chamán quiere
comunicarse con el dueño de las guanganas o
cerdos salvajes (sese tañë), lo invoca a través de un
canto para que envíe a los animales y estos puedan
ser cazados por los siekopai. En otra ceremonia, el
mismo chamán puede comunicarse con el señor
de las aguas (okome) para que permita una pesca
abundante. En este caso, también pronuncia un
canto. Cuando el amo de los cerdos o el de las aguas
ha sido convocado, entabla con el chamán una
conversación en la cual no se usan expresiones jas,
como ocurre en el lenguaje formulaico. En todos los
casos, la invocación requiere siempre suma atención,
pues ocurre que ciertos personajes espirituales
aparentan ser los dueños o tañë de algunas especies
animales cuando lo son de otras, induciendo al error
a quien los convoca, sobre todo si se trata de un
aprendiz.
6. Criterios para un plan de salvaguarda de
las uja y los wiña
Aunque quedan casi una docena de hombres
y mujeres que conocen distintos tipos de fórmulas
y cantos sagrados, los procesos normales de
transmisión se han interrumpido a la fecha. En la
tercera sección exploramos algunos factores que
han incidido en esta discontinuidad. Antes de formular
algunos criterios para construir un plan de salvaguarda
de estas expresiones orales del patrimonio lingüístico
siekopai, es preciso que profundicemos en los problemas
detrás de la transmisión de estos géneros.
6.1 Factores que inciden en la transmisión de
las fórmulas y los cantos sagrados
Al preguntarles por qué se ha interrumpido
la transmisión de las fórmulas y los cantos sagrados,
los portadores concordaron en que el modo de vida
actual ha provocado un distanciamiento generacional
que impide dicha transmisión. Este alejamiento es
social y cultural a la vez, de suerte que no solo trunca
una comunicación adecuada entre los jóvenes y los
adultos mayores, portadores de la tradición, sino que
se reeja en la importancia que cada generación da a la
espiritualidad y los valores culturales, marco en el cual
adquieren sentido las fórmulas y los cantos sagrados.
Los portadores insisten en que el aprendizaje
de las fórmulas y los cantos sagrados supone un
conjunto de normas estrictas que hoy en día niños y
jóvenes no están dispuestos a observar. Estas reglas
son de diferente tipo y tienen que ver, por ejemplo,
con restricciones alimenticias y de movilidad o con
la ingestión de yoco y yagé en los espacios y tiempos
exclusivamente asignados. Al no cumplirse las
restricciones impuestas al aprendiz, el proceso de
enseñanza-aprendizaje queda trunco desde el principio.
Por otra parte, la religión cristiana ha inuido
decisivamente en la forma como se consideran las
fórmulas y los cantos sagrados, como también las
bebidas tradicionales que acompañan su aprendizaje
y ejecución. No menos inuyente ha sido la escuela.
En ella se han invertido los valores de la educación
tradicional, de suerte que su foco está en lo material
en detrimento de lo espiritual. Pese a formar parte
del sistema de Educación Intercultural Bilingüe (EIB),
que promueve, entre otras cosas, el uso del paikoka y
la enseñanza de contenidos culturalmente relevantes
para los educandos, las escuelas que funcionan en
las comunidades siekopai privilegian destrezas y
contenidos occidentales y, cuando introducen temas
autóctonos, lo hacen de manera supercial y folclórica,
sin profundizar en la cosmovisión, cuyo núcleo está
constituido precisamente por la espiritualidad y los
valores nativos. Así, la EIB ha acabado por excluir de los
procesos de enseñanza-aprendizaje no solo a los actores
educativos tradicionales, sino también los tiempos
y los espacios donde se reproducían las fórmulas y
los cantos sagrados. De este modo, se ha perdido la
vivencia colectiva de la enseñanza de la tradición oral.
Por esta razón, según los portadores, incluso cuando
12
Jorge Gómez Rendón y Justino Piaguaje Lucitante
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2023
hoy en día se bebe yoco y yagé, se lo hace fuera del
ritual que exige la ingesta de ambas bebidas. Incluso
el ambiente sonoro llega a ser un problema para los
procesos de transmisión de estas expresiones verbales,
por la presencia de música que se reproduce a elevado
volumen, el ruido de los autos y las canoas a motor, el
sonido de las motosierras que talan el bosque o el de las
petroleras que realizan prospección sísmica y perforan
el suelo. La contaminación auditiva, expresión de una
forma de existir alejada de la espiritualidad y la vida del
bosque donde esta se despliega, se convierte así en otro
obstáculo para la conservación de la tradición oral.
Causa y efecto de una forma diferente de vivir
y convivir, las diferencias intergeneracionales en la
cosmovisión saltan a la vista. Los jóvenes y los adultos
mayores tienen dos visiones de la selva diametralmente
opuestas. Mientras los abuelos ven la selva llena de
espíritus que la pueblan al igual que los humanos y
con los cuales es preciso comunicarse para vivir bien,
los jóvenes ven en ella mercancías que pueden ser
comercializadas en forma de madera, animales, agua,
petróleo, etcétera, o un espacio baldío que ha de ser
desmontado para dar paso a una explotación diferente
del suelo mediante monocultivos y ganadería intensiva.
Esta perspectiva la promueve la misma escuela, que
imparte los contenidos relacionados con Ciencias
Naturales de manera totalmente desvinculada de la
cosmovisión siekopai, pero también es impulsada por
las entidades del Estado a través de programas como
Socio Bosque, del Ministerio de Ambiente, que entrega
incentivos económicos a las comunidades indígenas
para que conserven sus bosques nativos.
6.2 Criterios para un plan de salvaguarda de
las uja y los wiña
Con los antecedentes expuestos, es necesario
que tracemos algunos criterios generales que deberán
observarse para la salvaguarda de las fórmulas y los
cantos sagrados, sin olvidar que su importancia, como
acabamos de ver, está estrechamente relacionada con
los ámbitos centrales de la cultura y la sociedad siekopai.
Los siguientes criterios han sido sistematizados a partir
del taller de salvaguarda, repositorio y protocolos de
acceso realizado con la participación de los portadores,
los gestores culturales locales y los líderes de la
nacionalidad.
Sin excluir orientaciones más precisas, dos
son los criterios fundamentales que es necesario
tener en cuenta para salvaguardar las fórmulas y los
cantos sagrados del arte verbal siekopai. El primero
está directamente relacionado con el territorio. Por
las consideraciones hechas en la sección precedente,
esperamos haber dejado claro la importancia que tiene
la protección del territorio como espacio vital donde
adquieren sentido la enseñanza y el aprendizaje
de las fórmulas y los cantos sagrados. Parte
primordial de este espacio vital es la zona ancestral
de Pë’këya, mejor conocida como Lagartococha,
un ecosistema de humedales de gran biodiversidad
que históricamente fue el corazón cultural y
espiritual de los siekopai del Ecuador. Obligados a
abandonarlo luego del conicto de 1941, los siekopai
han presentado hace poco una acción de protección
para la restitución de esta amplia área de humedales,
pues la consideran la fuente de donde abreva su
cultura y de donde provienen la historia, los mitos, la
sabiduría y el conocimiento de toda la nacionalidad.
El segundo criterio tiene que ver con el
modelo educativo. Es necesario que el sistema
de educación cambie el tipo de contenidos que se
imparten y la forma en que lo hace. Es necesario
pasar de un paradigma materialista a uno espiritual.
Así se logrará que la escuela se transforme en un
espacio que fomente el respeto a la espiritualidad,
marco en el cual adquieren sentido las fórmulas
y los cantos sagrados así como muchas otras
manifestaciones de los siekopai. Esta mudanza
de paradigma implica incorporar los espacios,
los tiempos y los actores tradicionales al proceso
educativo, porque son donde, cuando y con quienes
se transmite la espiritualidad y los valores propios
de la cultura nativa.
Aparte de estos criterios generales, se
han expuesto algunas recomendaciones más
precisas que pasamos a señalar. En primer lugar,
puesto que, de acuerdo con los portadores, el
yoco es una bebida energizante que activa los
procesos cognitivos y la memoria, requisito para
el aprendizaje de las fórmulas uja, se ha propuesto
su introducción en el espacio escolar con niños de
ocho años en adelante como un primer paso para
la enseñanza de los géneros formulaicos. Según
varios portadores, es factible enseñar en la escuela
algunas uja, especícamente aquellas de protección,
porque pueden servir a niños y jóvenes cuando
están en la selva o viajan por el río. La factibilidad
de esta propuesta radica en que las fórmulas de
protección, a diferencia de otras, basan su ecacia
performativa en la reproducción exacta de las
palabras que la componen y no en el contexto o en
algún tipo de mediación material. Al contrario, el
aprendizaje de otros tipos de uja requiere contextos
sociocomunicativos especícos que no pueden
ser reproducidos en el contexto de la escuela. El
esquema de educación propia impulsado desde
la dirigencia siekopai incluye la incorporación de
espacios fuera del aula, que podrían permitir la
13
El arte verbal de las fórmulas y los cantos sagrados siekopai
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
adquisición natural de estas fórmulas en las nuevas
generaciones, gracias a la reintroducción de la
bebida del yagé y la reactivación de la práctica
chamánica a nivel comunitario.
Por otra parte, el aprendizaje de los cantos
requiere siempre del yagé y de lugares y momentos
adecuados para su consumo (las llamadas “casas de
yagé”), por lo que su introducción como parte del
proceso educativo implica ir más allá del espacio-
tiempo del aula. Así como la programación escolar
debe recuperar el mes de agosto como el tiempo
más adecuado para el aprendizaje espiritual, toda
comunidad debe tener su casa de yagé. Hoy en día
solo San Pablo de Kätetsiaya y Siekoya Remolino
tienen estas construcciones. En ellas han retomado
la toma del alucinógeno dos jóvenes comprometidos
con la revitalización cultural de sus comunidades,
a quienes es preciso integrar al esfuerzo de
salvaguardar las fórmulas y los cantos sagrados.
7. Conclusiones
Los criterios y recomendaciones que
acabamos de esbozar solo pueden tener validez si
recordamos que la enseñanza de una uja o de un
wiña no sólo implica conocer las palabras exactas
y su forma de pronunciarlas, sino sobre todo
comprender y acoger la visión comunicativa sobre
la que descansan, una visión según la cual la selva
está poblada de seres no humanos con quienes los
humanos deben comunicarse para poder vivir en
armonía.
Portadores, líderes comunitarios y
gestores culturales locales están de acuerdo en
que la investigación de los géneros formulaicos
del arte verbal siekopai debe continuar y que
sus resultados tienen que movilizarse con nes
educativos. Los autores, por su parte, esperan que
este artículo siembre una semilla no solo en las
instituciones de educación superior, sino también
entre los profesores y los gestores culturales de las
comunidades siekopai para continuar con el proceso.
Fecha de recepción: 17 de abril de 2023
Fecha de aceptación: 14 de julio de 2023
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