El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
The Hatun Puncha of Cotacachi from it’s own oral tradition
César Gonzalo Alvear Morales
Investigador independiente, Cotacachi, Ecuador
cesaralvear@yahoo.com
Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
INPC
https://revistas.patrimoniocultural.gob.ec/ojs/index.php/INPC
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador,
09/2024-02/2025, vol. 2, nro.1, e9
Periodicidad: semestral - continua
https://doi.org/10.5281/zenodo.13870689
Abstract
Resumen
This research developed an exploratory study on the intangible heritage of the “Hatun Puncha” of Cotacachi
based on the oral tradition of the Kichwa communities of the canton, aimed at describing the Hatun Puncha from
the narratives of its custodians. Purpose carried out through the collection and articulation of the mythological
narratives that the community maintains in force about the Hatun Puncha and how such myths materialize in
various acts that make up the cultural manifestation studied. For this, methodologically, an exploratory qualitative
research was carried out, which, through a case study, compiled and processed the narratives of the oral tradition
of the high and low indigenous communities of Cotacachi, about the celebration they carry out of Hatun Puncha.
, seeking to make visible the narratives and concepts of the communities, which allow the preservation of social
memory and intangible heritage, and thereby establish the bases for the understanding and decoding of this
expression of the indigenous world of Cotacachi. For this purpose, the study aimed to collect the stories of the older
taytas who have been part of the Hatun Puncha in previous times, serving as: captains, ute players, ceremony
workers, curators, leaders and councils. All this with the purpose of providing new generations with the discourses
of their own culture for the conservation and strengthening of their intangible heritage.
Key words: Intangible cultural heritage, oral tradition, cultural identity, customs and traditions, culture.
Esta investigación desarrolló un estudio exploratorio sobre el patrimonio intangible del “Hatun Puncha” de
Cotacachi, basado en la tradición oral de las comunidades kichwas del cantón y encaminado a describirlo desde
las narrativas de sus custodios. El propósito se efectuó mediante la recolección y articulación de las narrativas
mitológicas que la comunidad mantiene vigente y de como tales mitos se materializan en varios actos que
componen la manifestación cultural estudiada. Metodológicamente, se realizó una investigación cualitativa de
tipo exploratorio que, a través de un estudio de caso, compiló y procesó las tradiciones orales de las comunidades
indígenas altas y bajas de Cotacachi sobre la celebración. Se buscó visibilizar las narrativas y conceptos propios de
las comunidades, los cuales permiten conservar la memoria social y el patrimonio intangible y con ello establecer
las bases para la comprensión y decodicación de esta expresión del mundo indígena cotacacheño. En pro de
ese propósito, el estudio apuntó a recolectar los relatos de los taytas mayores que han sido parte del Hatun
Puncha en el pasado, fungiendo como capitanes, auteros, ceremonieros, curadores, dirigentes y cabildos. Todo
esto con el objetivo de dotar a las nuevas generaciones de los discursos de su propia cultura para la conservación
y fortalecimiento de su patrimonio intangible.
Palabras clave: Patrimonio cultural inmaterial, tradición oral, identidad cultural, costumbres y tradiciones, cultura.
ISSN 3028-8886
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
Introducción
El Hatun Puncha (denominado también
como Inti Raymi o San Juan) es considerado como
patrimonio intangible del Ecuador. Hasta ahora,
las comunidades kichwas de Cotacachi mantienen
elementos esenciales de esta celebración, la más
importante de su ciclo anual de festividades vinculadas
a los ciclos agrícolas y de la naturaleza. Uno de los
aspectos que salta a la vista es la conservación de la
diversidad de expresiones culturales que componen
el Hatun Puncha, como es su música, ritualidades,
vestimenta, cosmogonía y los mitos originarios de
esta tradición.
A nivel del país, en los últimos años esta
celebración ha ido tomando auge, no solo de la propia
población indígena, sino también de la mestiza que
ha ido teniendo una creciente participación. Este
apogeo ha provocado una ascendente demanda
de conocimiento que explique y decodique
los símbolos y sentidos que subyacen a esta
exuberante esta. Razón por la cual, acionados y
académicos han echado mano de una variedad de
líneas explicativas provenientes de ámbitos tanto
formales como informales que, en lugar de sumar a
la comprensión de este patrimonio intangible, han
provocado más bien una construcción de narrativas cada
vez más lejana de los conceptos y códigos de las propias
comunidades. Se ha reemplazado el conocimiento de
los taytas con narraciones que combinan perspectivas y
conceptualizaciones de producción académica de otras
latitudes, llegando incluso al uso de prácticas culturales
de otros continentes para explicar las expresiones
locales.
Sin embargo, desde el acercamiento a la tradición
oral de las comunidades indígenas de Cotacachi, se
ha encontrado que conceptos como “esta del sol” o
“tinkuy” provenientes de la tradición oral y académica
peruana y boliviana, que se han acogido en nuestro
medio para explicar las tradiciones de esta época del
año, no aparecen en las narrativas autóctonas. Tanto así
que el término “Inti Raymi” no se halla en las expresiones
de los taytas kichwas, sino más bien un concepto propio:
el Hatun Puncha, que en kichwa se traduce como el “Día
Grande” y que, en palabras de los mayores, reere a la
llegada del momento más importante del año.
A esta noción se suman otras especícas de este
tiempo, que surgen en los discursos de los comuneros
mayores y que, no obstante, no son recogidas por los
actuales intentos de signicar y explicar la celebración.
Por ejemplo, los mitos sobre la presencia activa de los
“ayas”, fuerzas espirituales y de la naturaleza que aparecen
Figura 1
Capitanes dirigiendo a la comunidad en la plaza central
3
El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
en esta época y cuyo comportamiento determina en las
comunidades la comprensión de este tiempo y de los
rituales que se desarrollan durante la festividad.
Esta situación hace notar un importante vacío de
conocimiento y el desarrollo de dos procesos que atentan
contra el patrimonio del Hatun Puncha. Por un lado, se
percibe la pérdida de la memoria social respecto de esta
tradición por falta de trasmisión de saberes, provocando
que códigos y concepciones esenciales de esta
manifestación cultural estén en un proceso de desuso
y extinción. Por otro lado, el afán de conocer más sobre
esta exuberante y contagiosa celebración, que cada vez
atrae más seguidores, ha provocado que los más jóvenes
adopten conceptos y nociones de fuera de su comunidad,
buscando llenar el vacío y la demanda de conocimiento
sobre su celebración más importante.
Ante este estado de cosas, la presente investigación
busca generar conocimiento del Hatun Puncha desde
la tradición oral de las propias comunidades con el
propósito de fortalecer el patrimonio inmaterial a través
de la compilación, estructuración y difusión de las
narrativas de los propios custodios.
Otro afán también es contrastar algunas
narrativas de carácter general que han permeado
en las explicaciones de esta manifestación y que han
venido congurando un proceso homologador de
contenidos y signicados, asumiendo que los códigos y
componentes de esta tradición son similares para todas
las comunidades indígenas del país y la región. Se viene
invisibilizando así los sentidos propios de cada localidad
en donde se da esta celebración, como es el caso de
Cotacachi, cuyos elementos se conocen y entienden
desde su propia tradición oral. Sin embargo, desde la
academia y otros acionados al tema, intentan leerse con
conceptos y visiones externas, mismas que conguran
un riesgo de debilitamiento de los sentidos y la oralidad
autóctona.
El afán de tener una explicación rápida de las
expresiones culturales kichwas y sus componentes,
como la vestimenta, las formas de baile y otros actos,
ha provocado la adopción de conceptos elaborados
mayormente en Perú y Bolivia, países de una más
grande trayectoria de estudios culturales indígenas. Sus
conceptos y perspectivas se han aplicado directamente
en la comprensión de fenómenos y expresiones indígenas
nacionales, dejando por fuera elementos epistemológicos
propios y especícos de los pueblos asentados en el
territorio de lo que hoy es Ecuador.
Un ejemplo de este rumbo en el conocimiento del
Hatun Puncha ha sido denominar esta manifestación
bajo el concepto de Inti Raymi, proveniente de la
tradición peruana. Esto enmarca su complejo de
actos y expresiones como “esta del sol”, una serie de
signicaciones válidas para varios pueblos peruanos,
pero ajenas para realidades como la de los kichwas de
Cotacachi, cuya cultura no tiene al sol como elemento
central de su cosmogonía.
Así, se ha estado nombrando la expresión
más importante de las comunidades cotacacheñas
con una terminología importada que no reeja la
forma propia de concebir esta festividad. Si bien tiene
elementos comunes con los pueblos indígenas de la
región, como su arraigo en el calendario agrícola al
ocurrir en la temporada de cosecha, no obstante, la
forma de concretarse en cada territorio tiene una
rúbrica propia.
Esta tendencia académica de “inkaizar” las
manifestaciones de los kichwas ecuatorianos se ha
venido produciendo como una proyección simple de
la conquista inka de la región y que se tradujo en un
dominio cultural al interior de los pueblos indígenas
por alrededor de cinco siglos (Rodríguez, 2014, p. 2).
Esto provocó que varios componentes de la cultura
dominante aterricen y se arraiguen en la cultura
dominada, como el caso del lenguaje y algunas
celebraciones, no obstante, escarbando un poco en
la tradición oral de las comunidades, encontramos en
cada pueblo un universo propio con cosmogonías y
mitologías especícas.
Tal es el caso de los indígenas cotacacheños,
los cuales no rigen su calendario de celebración
en función de los cuatro raymis inkas que se han
generalizado en el Ecuador, sino en una agenda propia
compuesta de once festividades rituales conectadas
con el calendario agrícola y el cerro Cotacachi. Otro
ejemplo de estas diferencias está en el mismo Hatun
Puncha, que se efectúa como un ritual vinculado con
el monte y el tiempo de cosecha, no como una esta
heliocéntrica, como el Inti Raymi inka.
A través de varios ejemplos inscritos en
el sistema de celebraciones y expresiones de las
comunidades kichwas cotacacheñas se puede percibir
lo señalado por Lander sobre los pueblos originarios
del Ecuador que, aun con la inuencia del incario,
tienen su propia historia y su propia construcción
cultural.
En ese sentido, “no solo existieron diversos
pueblos, culturas, sino con ellos, sistemas de
pensamiento diversos, es decir, mecanismos de
aprehensión de la realidad, que generaron sus propios
conceptos de explicación del mundo e instituciones
del conocimiento” (Lander, 2000, p. 11). De tal modo,
los pueblos autóctonos, pese a haber pasado por
una etapa de dominio inka, no se convirtieron en
inkas. Por tanto, para leer la cultura de los kichwas
ecuatorianos, es necesario desprenderse de lo inka.
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
Metodología
Esta investigación plantea la construcción de
conocimiento sobre el Hatun Puncha de Cotacachi
sobre la base de la tradición oral de las comunidades
kichwas del cantón. Conforme a lo que Geertz (1999)
señala, sin el saber local no es posible comprender
un acto de la sociedad de ese territorio, es necesario
“comprender la cultura dentro de su propio contexto”
(Rosaldo, 2000, p. 154).
Para ello, metodológicamente se planteó una
investigación exploratoria de la tradición oral del
Hatun Puncha en Cotacachi, de tipo descriptivo que,
a través de un estudio de caso, compiló y analizó las
narrativas que las comunidades indígenas altas y
bajas tienen respecto de ese universo festivo. El n
fue estructurar un relato y conceptos propios que
permitan establecer las bases para la comprensión de
esta expresión del mundo kichwa y asimismo para su
decodicación.
En ese sentido, el proyecto apuntó a recolectar
los relatos de los taytas mayores de las comunidades,
quienes han tenido un rol protagónico en la ejecución
de las celebraciones del Hatun Puncha, siendo sus
custodios más importantes en la actualidad. Cabe
señalar que se entiende por taytas mayores a quienes
en el pasado y ahora han fungido como capitanes,
cabildos, auteros, ceremonieros, curadores y
dirigentes. Ellos son la fuente de información
principal de la investigación.
Se entrevistó a 18 taytas mayores custodios
de la tradición oral, seleccionados por su nivel de
conocimiento sobre la mitología del Hatun Puncha,
sin tener en cuenta una distribución o representación
geográca del territorio en el que se asientan las 42
comunidades indígenas del cantón.
Respecto de la selección del caso, se escogió
Cotacachi porque un acercamiento previo permitió
conocer la vigencia que tienen todavía los mitos
originarios de esta ritualidad. En segundo lugar, pesó
para la selección el hecho de que, en los últimos 50
años, no se han dado alteraciones importantes en
la manera y elementos de la celebración que hayan
atentado contra sus componentes esenciales, como la
música, la vestimenta, los rituales y la organización.
La unidad de investigación se constituye de los
relatos sobre el Hatun Puncha de las comunidades
de Cotacachi. El procesamiento de la información
obtenida se realizó en la siguiente secuencia:
transcripción de las entrevistas, codicación de
textos para identicar temas o patrones, agrupación
de categorías temáticas comunes, síntesis nal de los
hallazgos en una narrativa coherente y conclusiones.
Resultados
El mito explica el rito
Según Durkheim (1993, p. 151), varias veces un
rito viene a ser el mito expresado en acciones. De tal
manera que, en grupos humanos como los pueblos
indígenas, el mito no solo tiene un valor de signicación,
sino que también crea y guía la vida y los rumbos de la
comuna. Como menciona Eliade (1954, p. 44), así como
lo realizaron los dioses, así también lo realizan los
hombres. Aportándonos con eso la noción de que el mito
encierra elementos explicativos de los actos culturales de
una comunidad, de tal manera que el mito explica el rito.
Es justamente bajo ese argumento, del mito como
origen y razón del rito, que esta investigación propone
que los relatos de la tradición oral de las comunidades
kichwas de Cotacachi sobre el Hatun Puncha proveen los
elementos explicativos de este ritual colectivo, a la vez
que suministran fundamentos para una lectura propia de
su ritualidad, desarrollada dentro de su propio universo.
Con esa premisa, Malinowski (1994, p. 20) propone
que la relación del mito y el rito se da en que el primero
constituye su origen, además de la creencia que sostiene
y estructura el ritual, que viene a ser la escenicación
del mito. De esa manera, es posible entender tradiciones
como el Hatun Puncha como la materialización de uno o
múltiples mitos que se conjugan directa o indirectamente.
Por su parte, Giobellina-Brumana y González
(1981, p. 246) indican que el análisis del mito muestra su
rol estructurador del sentido de la experiencia, actuando
como el factor que orienta el ujo de tal experiencia a
través de un marco conceptual. Por tanto, el rito viene a
ser para el mito, lo mismo que el vivir es al pensar.
Además de constituirse como la base esencial del
ritual, de acuerdo a Malinowski, el mito viene a ser la
representación del relacionamiento de la comunidad con
su entorno natural. Para sociedades indígenas como las
asentadas en el territorio ecuatoriano, esto viene a ser una
herramienta fundamental para la interpretación de las
expresiones colectivas de los pueblos originarios. Ellos
tienen un profundo y constante vínculo con la naturaleza
a través del ejercicio de la agricultura, base del sustento
de las comunidades y a través de la cual se relacionan
con los ciclos anuales de la naturaleza, recogidos y
expresados en las ritualidades de los kichwas.
El mito fundacional de la tradición
En manifestaciones culturales como el Hatun
Puncha se expresan momentos especícos y especiales
que se producen en la naturaleza, en la vida de la
comunidad, en las fuerzas y poderes espirituales, los
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
cuales se conjugan entre sí produciendo expresiones
de mucha fuerza. En el caso de esta celebración, a nivel
astronómico, ocurre al inicio del verano, coincidiendo
con el solsticio de esa estación.
En la actividad agrícola de la comunidad, el Hatun
Puncha se da en fechas de n del ciclo productivo anual,
con la realización de la cosecha que es un tiempo de
mucha alegría.
En el campo espiritual, la tradición oral indica
que los últimos días de mayo arriban los ayas mayores,
quienes serían el eje anímico que sostiene y da sentido
a la celebración. En términos generales, son conocidos
como seres espirituales de diversa categoría, función y
poder. Estos se hallan en la naturaleza y tienen inuencia
e interacción con la comunidad.
Como ejemplo están los seres de las vertientes de
agua que toman contacto con los comuneros a través del
baño a ciertas horas, así como los seres de las montañas
y otros lugares signicativos para la comunidad. Algunos
están de manera permanente en lugares jos y otros solo
aparecen en temporadas especícas del año.
En el caso del Hatun Puncha, la mayor celebración
de las comunidades de Cotacachi, la tradición oral apunta
a que cada año la celebración inicia con el arribo de dos
grandes ayas, conocidos como “San Juan” y “San Pedro”.
Su llegada se maniesta en los vientos veraniegos que
empiezan a soplar desde el norte, especícamente desde
la loma de Aloburu, límite del horizonte visual desde
Cotacachi en esa dirección.
Esta forma de observar y relacionarse con
la naturaleza, se da también a nivel de los astros.
Además de la llegada de los vientos desde Aloburu
y el arribo de los ayas, en esas fechas se produce el
solsticio de verano y hay luna llena. Desde Cotacachi,
también se puede percibir el aparecimiento de los dos
astros en dicha loma.
Toda esta serie de signicaciones en torno a
Aloburu le otorga una alta valoración dentro de los
diferentes componentes de la mitología que subyace
a la celebración.
Los relatos orales de los comuneros
cotacacheños plantean como mito originario del
Hatun Puncha el arribo e interacciones que se dan
entre los dos seres espirituales mayores de esta
tradición, los cuales además de provocar las varias
ritualidades que se llevan a cabo, las rigen.
Tanto San Pedro como San Juan son los
nombres que las comunidades han asignado a los ayas
mayores de la festividad. Aunque homónimos de los
santos católicos cuyos días se conmemoran durante
las fechas del Hatun Puncha, no corresponden ni
representan a tales personajes, sino a las fuerzas
espirituales que se dan cita en la temporada de
cosecha. Sin embargo, en épocas anteriores,
Figura 2
La Calera arribando a la plaza
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
seguramente se los conocía con nombres propios
kichwa.
De acuerdo a los relatos recogidos en
las comunidades, entre ellos, el del taita Carlos
Farinango (comunicación personal, 15 de enero de
2023), el Hatun Puncha se da desde la creencia de
que San Juan Aya viene de dar la vuelta al mundo,
la que ha realizado bailando y que le ha tomado un
año entero. No obstante, su llegada no implica una
estancia permanente, ya que pasados los días de la
celebración, el aya sigue su recorrido hacia el sur para
dar nuevamente la vuelta al globo. Esta característica
temporal es una importante referencia que denota la
estrecha relación de esta expresión cultural con el
calendario agrícola.
Su llegada por el norte se da a nales de mayo,
cuando arriba a Aloburu, un mes antes del Hatun
Puncha, tiempo en el que inician los bailes previos
en algunas comunidades. Desde la loma, San Juan
y San Pedro avanzarán hacia Cotacachi para llegar
la víspera del día del primer santo, el 23 de junio.
De acuerdo a la tradición oral, los ayas avanzan
bailando y comiendo queso en su recorrido (F. Flores,
comunicación personal, 20 de diciembre de 2022).
Un detalle es bastante llamativo, en el sentido
de que los relatos de los taitas mencionan que los ayas
están bailando todo el tiempo: dan la vuelta al mundo
bailando, llegan a Aloburu a bailar, avanzan hacia
Cotacachi bailando, permanecen en la localidad
bailando y asimismo se van bailando. Esto nos lleva
a relacionar la marcada presencia de la danza, tanto en
el mito como en el rito, ya que en el relato los ayas bailan
todo el tiempo y, en su expresión ritual, las comunidades
bailan, bailan y bailan, al punto que todo lo realizan
bailando.
Por otra parte, no se ubicó un elemento que pueda
ayudar a decodicar el detalle de que los ayas llegan a
Cotacachi comiendo queso, salvo una pequeña noción
compartida por el tayta Farinango. Esta señala que los
ayas son bravos y violentos, al punto que matan y comen
personas, lo cual nos podría dar un leve indicio que ir
comiendo queso reere a tal carácter.
El segundo aya esencial de los relatos míticos
que sostienen el Hatun Puncha es San Pedro, el cual, al
igual que su compañero, viene de dar la vuelta al mundo
bailando, aunque su llegada a Aloburu se da unos días
después de San Juan. Desde la loma, también avanzará
bailando hacia Cotacachi. Su arribo posterior se produce
la víspera del día de San Pedro, el 29 de junio.
Los relatos de los taytas señalan que los ayas
llegan enfurecidos y enérgicos, al punto que ese talante
se trasmitiría a los bailadores que de forma colectiva
adoptan esa actitud. Por tanto, el carácter recio y enérgico
del baile y el proceder que los comuneros despliegan
durante la celebración viene a ser como una proyección
del temperamento que muestran los ayas (C. Farinango,
comunicación personal, 15 de enero de 2023).
Su carácter furibundo, cuentan los comuneros,
ocurre porque San Juan y San Pedro se han peleado,
siendo el primero el que ha pegado más y el segundo el
Figura 3
Flauteros acompañando a la comunidad en la toma de la plaza
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
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que viene con mayor ira para vengarse. Esta es la razón
por la que los taytas mayores atribuyen a las peleas que
se dan entre las comunidades en el Hatun Puncha, no
al tributo de sangre que la Pachamama requiere para
lograr fertilidad de la tierra, como es el mito que se
maneja en los países del sur. De esta manera se evidencia
que las comunidades tienen claridad en cuanto a la
representación ritual de las peleas que se entablan en la
celebración.
Un dato adicional de esta interpretación es que se
conoce que estas contiendas se dan mayormente el día de
San Pedro, precisamente cuando llega el aya con ánimos
de enfrentarse a San Juan Aya, según el mito originario
del Hatun Puncha, razón por la cual la energía de los
bailadores será mayor que los otros días (A. Bonilla,
comunicación personal, 7 de diciembre de 2022).
Así se puede apreciar, en la recolección de las
voces de los taytas, cómo se cumple la festividad con
sus diferentes componentes como una escenicación
del mito del arribo y de la estancia temporal de los ayas
en Cotacachi. Así tenemos que las comunidades bailan
porque los ayas llegan bailando y bailan todo el tiempo, y
que las riñas se producen porque los Ayas se pegan entre
ellos.
De esta manera se aprecian las posibilidades que
el mito tiene para explicar el rito, constituyéndose en un
mecanismo muy útil de comprensión de las ritualidades
como una representación del desenvolvimiento del mito.
Discusión
A continuación, se expone la discusión con
base en la idea de Durkheim de que “con frecuencia,
el rito no es más que la representación del mito en
acción” (1993, p. 151). Sobre el Hatun Puncha, los
relatos compartidos por las comunidades permiten
apreciar como el mito se reeja en las diversas etapas
o momentos de esta celebración.
El inicio de la celebración
Las historias contadas por los ancianos de
Cotacachi indican que el Hatun Puncha comienza
con los bailes que recorren la comunidad desde un
mes antes del 24 de junio y del solsticio de verano.
Según el relato de la llegada de los ayas, tras viajar
por el mundo bailando, San Juan llega un mes antes
de la esta a la loma de Aloburu, situada al noreste
de Ibarra (H. Muenala, comunicación personal, 24 de
enero de 2023).
En esa colina, el aya continuará bailando hasta
poco antes del 24 de junio. Durante ese período,
los bailarines indígenas salen a hacer sus danzas
nocturnas, visitando las casas aledañas, donde son
recibidos con chicha y mote por sus antriones.
Durante este tiempo, los bailes se llevan a
cabo dentro de cada comunidad. Sin embargo, una
vez llegado el Hatun Puncha, esta se traslada de su
Figura 4
Bailador de San Pedro en la toma de la plaza
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
entorno habitual al centro urbano de Cotacachi,
donde se celebra el momento más intenso de la
festividad, que es la toma de la plaza.
La mayoría de las investigaciones académicas
sobre el Hatun Puncha no suelen abordar el mes previo
a su inicio y, quienes lo mencionan, generalmente se
enfocan en describir los bailes que tienen lugar en
el ámbito comunitario. Sin embargo, el mito hace
referencia a eventos espirituales que comienzan a
nes de mayo. Así, se desarrolla una dinámica en el
pensamiento colectivo que, desde un mes antes de la
toma de la plaza, ya está interactuando con los poderes
y elementos de la naturaleza. Un ejemplo de esto es el
relato del tayta Alberto Túqueres, quien cuenta que
en sus tiempos como líder comunero se organizó con
algunos compañeros danzadores para subir a la loma
de Aloburu, un mes antes del evento, con la intención
de buscar a San Juan Aya y verlo bailar.
Armay tuta
La noche previa al Hatun Puncha,
especícamente el 23 de junio, se realiza este
signicativo rito conocido como el “baño de víspera”,
baño ritual o “armay tuta”. En este, los participantes
se dirigen hacia la fuente de agua de la comunidad,
llamada también “pukyu”, para realizar el baño de
profundo sentido espiritual. Según los comuneros,
este ritual les proporciona la energía y el vigor
necesarios para enfrentar varios días de intensas y
largas jornadas de baile.
Así, el tayta Carlos Bonilla da testimonio del
poderío que este baño de inicio del Hatun Puncha
imparte a los que participan de él. “Diablo kapishca
algunos dicen, ya nos siguió el diablo, ya estamos
con diablo, o sea de todo. Yo me fui a bañar y estoy
con diablo quiere decir” (C. Bonilla, comunicación
personal, 3 de diciembre de 2022)
El tayta Túqueres, quien fue capitán de la
comunidad La Calera, describe este baño como una
fuente de poder que les permite enfrentar sin temor
los desafíos, especialmente contra comunidades
consideradas fuertes como Cercado y San Martín.
Respecto de estas prácticas que involucran
a los poderes de la naturaleza, las comunidades
indígenas sienten gran atracción por diversos
elementos naturales, especialmente el agua, por
ende, las fuentes hídricas son fundamentales en sus
expresiones culturales y espirituales. El tayta Rafael
Quezada, autero de la comunidad Ashambuela,
explica la importancia del baño y sus efectos en los
participantes:
Nos bañamos, nosotros nos sentimos bien fuertes,
medios como para no tener miedo para las peleas.
O sea que en esas vertientes hay algo como
animalitos, pero no son animales, sino como
demonitos, partes desque hay buenos, partes hay
malos. Ese desque nos da fuerzas. Y es que es
verdad, bañamos, casi nos sentimos alentados,
no sentimos vaguería para bailar, da más gusto,
para las peleas no se siente miedo … Sí es verdad,
yo tenía unos 14 años en Piava trabajando en la
hacienda y nos bañábamos en la vertiente y uno
no siente la pereza, no da vaguería, uno está dale
el trabajo, sí le ayuda a uno a trabajar (R. Quezada,
comunicación personal, 5 de diciembre de 2022).
El ritual del baño en la vertiente debe realizarse
exactamente a medianoche, lo que sugiere la importancia
de la hora en los códigos y mitos kichwas. Por ejemplo,
la misma víspera del Hatun Pucha, la tradición oral
establece que San Juan Aya llega al mediodía. Sin
embargo, la representación especíca de este detalle
en las celebraciones no se ha denido claramente en las
narrativas recopiladas.
Los participantes de este baño arman que sus
efectos se sienten a nivel físico, proporcionando mayor
fuerza y energía, elementos cruciales para los bailarines,
ya que su despliegue físico requiere una gran cantidad de
energía. Según los taitas de generaciones anteriores, la
fuerza es un valor fundamental que la comunidad debe
exhibir durante la toma de la plaza. Esta característica es
una de las más destacadas en la esta en Cotacachi: la
fuerza, la energía y el ímpetu de los bailarines.
La tradición oral sostiene además que las
vertientes están bajo la inuencia de seres espirituales
que pueden ser de diversa índole: buenos, malos,
poderosos o portadores de enfermedad. Algunos, por su
gran poder, incluso pueden quitar la vida.
Bañarse en una vertiente habitada por un ser
poderoso, como el Chusalongo o el Toro, otorga gran
fortaleza a quien se sumerge en ella. Así lo conrma el
tayta Bonilla (comunicación personal, 3 de diciembre
de 2022), autero de El Batán, quien relata que su padre
tenía el valor suciente para sumergirse en una vertiente
habitada por un ser muy poderoso, poniendo en riesgo
su vida. Sin embargo, al resistir el desafío, recibía una
fuerza tal que le permitía sobresalir en enfrentamientos
físicos.
Al respecto, Bonilla señala que, en la Marquesa,
vertiente muy conocida por las comunidades y respetada
por su fuerza, el ser espiritual que la habita otorga mucho
poderío:
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
Figura 5
Zapateo, comunidad La Calera
En Marquesa disque ha sabido bañar Chusalongo…
Lo que ha fregado ese con yerbal, con ese mi papá
bañaba. Harta energía ha sabido dar dice, más
fuerza. Ahí ca nadie ha sabido ganar peleando.
Solo entre tres ha sabido ganar dice todo harto
tropa de gente así peleando San Juan (C. Bonilla,
comunicación personal, 3 de diciembre de 2022).
De este modo, la fortaleza obtenida al bañarse en
la vertiente no solo se maniesta en la capacidad para
las peleas durante el Hatun Puncha, sino también en las
labores diarias. En el campo, la fuerza es esencial para
trabajar la tierra y manejar los animales.
Un aspecto relevante del intercambio con los
taytas es que estos, al compartir sus relatos, insistían
en que no son fantasías, sino realidades vivas. Esto
deja ver que dentro de la comunidad no se cuestiona
la autenticidad de estas narraciones orales y que son
vistas como parte integral de su vida cotidiana. Para los
comuneros, estos mitos son una realidad presente de su
entorno, no meras historias lejanas.
Otra particularidad de las narrativas sobre los
pukyus es que cada uno alberga un poder especíco,
dependiendo del ser que lo habita. En el caso del baño
previo al Hatun Puncha, es común que las comunidades
elijan vertientes donde reside el Toro, ya que este espíritu
transmite su fuerza y poder a los bailarines. También se
menciona que, durante el armay tuta, se puede escuchar
al Toro acercándose cuando rompe ramas y palos en el
suelo a medida que avanza (A. Zambrano, comunicación
personal, 6 de diciembre de 2022).
Como se mencionó, algunas vertientes
albergan poderes nocivos que pueden dañar a las
personas que se bañan en ellas. Estos poderes pueden
inducir locura, enfermedad o incluso provocar la
muerte al sumergirse en sus aguas. Aunque los
comuneros están profundamente conectados con
su entorno natural, sienten temor al acercarse a
estas vertientes, algunas de las cuales comparten
la característica común de contener agua mineral.
Otro signo de la peligrosidad de estos pukyus es la
presencia de un arco iris tras las lluvias, ya que este
fenómeno también se considera perjudicial para la
comunidad (C. Bonilla, comunicación personal, 3 de
diciembre de 2022).
Además, es común que durante el baño de
víspera del Hatun Puncha se entierren frutas o
alimentos como ofrenda al aya que habita la vertiente.
Esta práctica también se realiza en otras ocasiones,
como en el “wackcha karay”, cuando se lleva comida
al cementerio para compartir con los difuntos, o en
el entierro de comestibles y el derrame de chicha en
honor a la Pachamama.
Los relatos de los custodios de la tradición
revelan además una categorización de los seres
espirituales. Los ayas mayores que gobiernan
durante su época son San Juan y San Pedro y, junto a
ellos, existen ayas de menor inuencia, como el Toro
o el Chusalongo, que habitan en las vertientes. Esto
sugiere una jerarquía en la que ciertos ayas dominan
áreas más amplias, como los primeros, mientras
que otros, como los segundos, se concentran en las
vertientes y sus alrededores.
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
En denitiva, la relevancia de este ritual en la
espiritualidad del Hatun Puncha es considerable, ya
que las expresiones durante estas fechas reejan las
dinámicas místicas con los ayas mayores. El baño de
víspera representa el momento en que la comunidad
se conecta con estos poderes, experimentando una
especie de manifestación de los seres espirituales en
su entorno. Esto se evidencia en las palabras de los
comuneros: “algunos dicen que el diablo nos sigue,
que estamos con el diablo, en n. Cuando me fui a
bañar, signica que estoy con el diablo” (C. Bonilla,
comunicación personal, 3 de diciembre de 2022).
Distintos mitos, distintas personicaciones
El argumento central de este documento es
que la celebración, en sus diversas fases, se efectúa
mediante la representación de seres espirituales
personicados por los comuneros, quienes se
inmergen en el papel a través de su comportamiento,
interiorización y vestimenta. Durante los días del
Hatun Puncha (24 de junio) y del Hatun Puncha
Pacari (25 de junio), así como en los de San Pedro
(29 de junio) y San Pablo (30 de junio, aunque las
comunidades consideran al 29 y 30 como San Pedro),
los participantes adoptan una actitud combativa y
exuberante, que se maniesta en el baile colectivo
circular durante el ritual de la toma de la plaza,
vistiendo trajes distintivos.
En contraste, en el Aya Puncha (28 de junio),
el día anterior al de San Pedro, la vestimenta y la
personicación cambian para reejar a otros ayas
distintos a los representados durante la toma de la
plaza. Además, en este día, la encarnación incluye
incluso un cambio en el tono de voz para imitar a los
diablillos que los comuneros están interpretando. En
el último día, Warmy Puncha (Santa Lucía, 1 de julio),
cuando se cree que los ayas mayores han partido,
hombres y mujeres intercambian su vestimenta, con
los primeros vistiéndose como las segundas y ellas
adoptando el traje masculino.
Un aspecto notable de esta personicación
en sus distintas etapas es que los bailarines no solo
interpretan un personaje, sino que experimentan
una profunda interiorización que transforma su
comportamiento, asumiendo la identidad del ente
representado. Como señala Beauregard (2009), “…
las máscaras y trajes no solo ocultan el rostro de
los danzantes y los protegen, sino que también les
permiten transformarse y convertirse en los seres
que representan”.
Retomando la celebración del Aya Puncha,
en la tradición oral de la comunidad de Perafán, se
mantiene un mito que señala que la víspera de San Pedro,
el aya llega a medio día, razón por la que se prepara una
comida especial, la cual será compartida con algunos
vecinos. Para este rito, los comuneros deben ataviarse
de blanco porque es una vestimenta apropiada para la
llegada de San Pedro Aya en razón de que este, luego de
recorrer el mundo, llega con su ropa vieja y maltrecha,
por tanto, se le debe esperar con una mudada nueva.
En cuanto al encendido de las fogatas al ingreso
de las casas, tradicional en las vísperas de San Pedro,
los custodios indican que el propósito de encender el
fuego es para que el largo pelaje de todo el cuerpo de
San Pedro Aya, que luego de un año de recorrido llega
viejo y cubierto de pelo, se queme al pasar por las llamas,
provocando la renovación del aya. Desde el mito, esto
da a entender que el Hatun Puncha implica un ritual de
nalización y comienzo tan potentes que provoca una
transformación de sus mayores seres espirituales.
Así, la realización de tantos rituales representativos
de las circunstancias espirituales, que se producen
durante los días de celebración, permite entender que los
actos y ritos en Cotacachi se dan tomando como eje los
mitos originarios del Hatun Puncha.
El acto central, tomar la plaza
La toma de la plaza constituye el evento de
mayor intensidad de toda la celebración. Para intentar
entender este ritual central se han trazado algunas
interpretaciones, siendo dos las más difundidas. Por un
lado, se ha leído como un acto de rebeldía en contra de
las instituciones de poder asentadas en la plaza, y por
otro, se le ha aplicado el concepto peruano del tinkuy
bajo la premisa de que lo que sucede durante el Hatun
Puncha sería una forma de este rito. No obstante, en las
narrativas de las propias comunidades cotacacheñas,
ninguna de las dos interpretaciones correspondería a la
visión que los propios actores y dueños de la tradición
tienen.
En ese sentido, como ya se mencionó, las
narrativas de los comuneros orientan a entender al
Hatun Puncha como la expresión del mito de dos ayas
que arriban a Cotacachi durante la época; los bailes y
expresiones culturales desarrolladas representarían al
comportamiento y carácter de los ayas. Adicionalmente,
los relatos recogidos llevan a entender que la toma de
la plaza actuaría como un momento que rige la serie de
actos que se dan durante los días que se da la celebración.
En el relato de custodios, la toma de la plaza
constituye el punto central de la esta. Durante este
evento, todas las comunidades salen rumbo al parque
de Cotacachi para participar en una serie de actividades
colectivas llenas de energía y vitalidad. Estas se producen
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
durante un largo trayecto de ida, permanencia y
retorno a la plaza, acompañados de baile, música,
espiritualidad y otros elementos especícos de esta
ritualidad.
Como regente de la celebración, la toma de
la plaza hace que la festividad adopte la forma de un
juego simbólico entre las diferentes comunidades que
buscan tener una presencia más contundente en ese
espacio. De esta manera, en palabras de los taytas,
la “toma” se establece como un concepto clave que
orienta las acciones de los comuneros durante este
momento especial del año.
Este concepto explica las actividades que
se realizan en el parque, ya que allí se efectúa una
especie de competencia entre las comunidades que
no establece ganadores ni jueces, cuyo objetivo no es
dominar sino destacar a través de una demostración
de fuerza y exuberancia. El propósito es lograr un
reconocimiento superior entre los otros grupos que
participan en la celebración.
Una vez que las comunidades han llegado
al parque, el concepto de la toma de la plaza sigue
guiando su comportamiento, manifestándose como
un juego de provocaciones entre los distintos grupos que
a menudo desemboca en enfrentamientos físicos. Este
juego se centra principalmente en el deseo de ocupar más
espacio en la plaza. Para los bailarines, tomar la plaza se
convierte en el objetivo principal, sin que esto implique
actos de rebeldía contra las autoridades institucionales
ni tampoco un tributo de sangre a la Pachamama.
Las comunidades no consideran la toma de
la plaza como acción de rebeldía, sino más bien la
visualizan como un acto de posesión que ejecutan
desde su condición de poderío. No correspondería a
una rebeldía porque supondría que los actores centrales
y antagónicos son los poderes estatales o la iglesia. Sin
embargo, estos no tienen una presencia en el imaginario
colectivo con el que se realiza la toma la de la plaza, más
bien los oponentes son las otras comunidades, no las
autoridades.
No obstante esta perspectiva que no considera
a las instituciones de poder político o religioso como
entidades a las que arrebatar el poder, sí tiene en cuenta
situaciones de carácter histórico que consolidaría su
legitimidad de tomarse la plaza. Como lo expresa el tayta
Carlos Bonilla, autero de la comunidad El Batán.
Figura 6
Comunidad alta llegando a la toma de la Plaza
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
Antes ca desque han trabajado indígenas el
parque. Así dicen, antiguo sabía contar así
“nosotros trabajamos en parque, para iglesia
tan nosotros ayudamos”, minga desque ha
sabido hacer dice. Ahí ca nosotros dueños
somos dice. Nosotros somos dueños de ese
parque (C. Bonilla, comunicación personal, 3
de diciembre de 2022).
Así se puede apreciar que, aunque hay cierto
matiz de rebeldía en la celebración, este no es el
elemento principal según los relatos de los taytas.
Por lo tanto, la rebeldía no es el rasgo distintivo de
esta manifestación. En cambio, se considera un
aspecto secundario que no se dirige a los poderes
de las instituciones presentes en la plaza, sino a la
importancia histórica que los indígenas han tenido en
su construcción.
La otra lectura que ha estado aplicándose para
la comprensión del Hatun Puncha es la de emular su
sentido al de tributo de sangre que la Pachamama
requiere para otorgar fertilidad al próximo ciclo
agrario (Cervone, 2000, p. 113; Cevallos et al., 2017, p.
5; Kowii, 2017, p. 29; Rodríguez, 2014, p. 2; Wibbelsman,
2015, p.12). Cama lo explica en los siguientes términos:
En sociedades agrarias como en la región andina
del Perú, la Pachamama cuando termina el ciclo
agrario que dio de alimentar a los humanos,
necesita sangre en retribución, y una vez
satisfecha, otra vez empezará el nuevo ciclo
agrario. Después del solsticio de invierno, el 26
de Julio en la comunidad de Ccoyo los hombres
se golpean a puñetes y patadas hasta que, a causa
de los golpes inigidos, echen un poco de sangre
sobre la faz de la tierra (2013, p. 12).
Otra manera de entenderlo es considerar la pelea
como un medio para resolver conictos que se han
acumulado entre los miembros de la comunidad a lo
largo del año (Rodríguez, 2014, p. 2). Así, las riñas actúan
como un mecanismo que la comunidad utiliza para
liberar todas las tensiones y discrepancias.
Por ejemplo, en la localidad de Ccoyo, los conictos
se resuelven a través de enfrentamientos rituales, como
lo documenta Máximo Cama:
Figura 7
“Somos diablos”. Bailador de comunidad baja en la toma de la Plaza
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
Es justo el día consagrado a Santa Ana, 16 de
julio, que los habitantes de estas comunidades
se enfrentan a golpes de patadas y puñetes,
para resolver sus pleitos, en lugar de ir a las
ocinas de administración de justicia. Y no
lo hacen solo ante la imagen de la santa, sino
de hecho lo realizan ante sus dioses andinos,
la Pachamama y los Apus que rodean a la
comunidad (2013, p. 14)
Debido a algunas similitudes en varios
elementos del Hatun Puncha, se ha utilizado el
concepto de tinkuy para explicar la celebración
cotacacheña. Esta interpretación se aplica
directamente a las peleas ocasionales entre grupos,
que conducen al derramamiento de sangre que,
según el tinkuy, la Pachamama exige de sus hijos.
Esto también encaja con la idea de enfrentamiento
entre dos opuestos, representado en el Hatun Puncha
por el conictivo y desaante relacionamiento entre
las comunidades de arriba y las de abajo.
No obstante, a pesar de las coincidencias entre
algunos ingredientes del tinkuy y la festividad de
los indígenas ecuatorianos, existe una discrepancia
con el aspecto medular del primero. En el tinkuy, las
acciones e intenciones de los participantes se centran
en la contienda, que es el factor principal, pudiéndose
armar que esta es el objetivo de todas las acciones
que ocurren.
En cambio, en la celebración cotacacheña,
las peleas no se consideran el objetivo y tampoco el
derramamiento de sangre se percibe como el mito
que sustenta o da origen a todo el rito. De hecho, los
taitas mayores no mencionan ningún requerimiento
de sacricio por parte de la Pachamama. Por lo tanto,
las similitudes con algunos elementos de la festividad
local no son sucientes para clasicarla como tinkuy,
ya que su mito fundador es diferente y el propósito
del ritual no es el enfrentamiento.
Uno de los aspectos que alejan aún más la
posibilidad de entender el Hatun Puncha, o parte
de él, desde el concepto del tinkuy es que, en la
narrativa sobre la pelea, esta no se presenta como
un valor, al contrario, en la actualidad se considera
abiertamente un antivalor. Al organizar el baile, los
líderes comunitarios enfatizan la importancia de
mantener la política de respeto y orden, señalando
que las broncas van en contra de estos principios.
Según la narrativa de las comunidades, las
peleas son vistas como el resultado del consumo
de alcohol o drogas y, quienes las provocan, son
descritos como intoxicados o ebrios. Por ello, una de
las principales responsabilidades de los capitanes es
evitarlas y mantener la compostura durante el avance
del grupo. Bajo esa premisa, Camilo Bonilla, capitán de
La Calera, arma:
Yo hasta ahora más o menos ya estoy siete u ocho
años de capitán mayor. Desde el primer año que
yo entré hasta ahora no he hecho pelear a mi
grupo. Porque yo entré con la intensión de que se
acabe esta pelea de comunas a comuneros, dije
no, entre nosotros no hay que pelear (C. Bonilla,
comunicación personal, 2 de diciembre de 2022).
El día del aya
El Aya Puncha constituye otra fase dentro de
la festividad, una etapa que no ha recibido atención
en diversos estudios académicos. Este día, junto con
su interpretación a partir de los relatos de las propias
comunidades, conrma como la manifestación del Hatun
Puncha se efectúa como una representación de los mitos
de los indígenas de Cotacachi. Según las narraciones
de los propios comuneros, se describe de la siguiente
manera:
El baile de Aya Puncha es todo el día, disfrazados,
de que no le conozcan. Como es Aya Puncha,
tiene que ser aya el que baila también, tiene que
ser diablo. Ese día hacen barbaridades, pueden
cogerle a usted hacerle tomar quiera o no quiera
el trago, o si avanza a ver una gallina puede coger,
o sea diabluras (E. Guandinango, comunicación
personal, 28 de enero de 2023).
Los relatos de los custodios permiten visualizar la
vigencia de las narrativas míticas locales en los rituales
comunitarios, así como observar la materialización de
los mitos en actos ceremoniales. Es tal la vigencia del
mito que los comuneros que realizan el ritual tienen
plena conciencia que representan los seres que llegan
y rigen esta temporada. En ese sentido, el tayta Rafael
Quezada explica esta dinámica:
Verá, el 25 se baila, el 26 y 27 y 28 se descansa.
Pero el 28 es el día de bailar disfrazado. Ese día
nosotros llamamos Aya Puncha, “aya” quiere
decir “diablo”. El día del diablo, por eso es que
bailamos disfrazándose de lo que sea (R. Quezada,
comunicación personal, 5 de diciembre de 2022).
14
César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
Por su parte el tayta Alberto Farinango, aclara
lo que los seres espirituales realizan al llegar a la
comunidad:
El 26, el 27 y el 28 es baile de los disfraces que
los bailarines se visten de mujeres, de policías,
imitan a otra persona, bailan de casa en casa,
antes no se podía dejar “aya puri” a Ud. le roba, si
se deja afuera cualquier cosita se van llevando,
eso no se puede decir nada, por eso es que pasa
eso y la víspera de Sampedro ya se humea.
Como que dice vienen hoy los cucos a bailar.
Nadie habla normal como nosotros hablamos,
imitan a otra (A. Farinango, comunicación
personal, 14 de diciembre de 2022).
A esto se suma el relato del tayta Carlos Bonilla,
que corrobora la vigencia del mito en su comunidad:
Algunos barredores saben venir así en
vísperas puestos máscaras, así mismo saben
venir mujeres hechos hombres bailando así
con escoba, vuelta de afuera hace basura pone
al patio, ensuciando sabe dejar (C. Bonilla,
comunicación personal, 3 de diciembre de
2022).
Bajo esta perspectiva, tenemos que después de
la toma de la plaza, que ocurre el 24 y 25 de junio,
las comunidades inician otra fase de la celebración
conocida como Aya Puncha (el día del aya o diablo),
la cual representa el mito de la llegada de este
demonio para hacer travesuras. Durante esta etapa,
los bailadores se disfrazan de varios personajes
que algunos denominan “diablillos” y recorren la
comunidad bailando y cometiendo fechorías.
Cuando llega la noche, señalan que el aya se
va de la comunidad y, para asegurarse de que no se
quede en las casas, se acostumbra encender fogatas
frente a la entrada con el propósito de ahumar y
asustarlo para que no vuelva y se quede allí. En las
narrativas de los comuneros se menciona que:
Acaban de bailar y desque queda el aya,
el diablo desque queda en la comunidad
rondando. El dicho es que para que no entre
en la casa, tenga miedo al humo, nosotros
humeamos y la costumbre dice que si no
humeas el aya ya a entrar en la casa. Es para
espantar, porque el diablo ya bailó, tiene que
ponerse a un lado, si es que Ud. no humea,
dicen que el diablo va a quedarse y entrar a la
casa (A. Zambrano, comunicación personal, 6
de diciembre de 2022).
Se entiende así la idea de que San Pedro Aya llegue
a la comunidad en la víspera del santo, el 29 de junio, y
que los indígenas se disfracen de varios personajes
que simbolizan diablillos que hacen travesuras por
la comunidad. Este profundo vínculo con los ayas en
diferentes momentos apoya la tesis de que el mito
es el fundamento de esta expresión. También pone
de maniesto sus elementos, dinámicas y conceptos
únicos, los cuales no pueden ser interpretados a través
de conceptos ajenos a la comunidad misma.Principio del
formularioFinal del formulario
Warmy Puncha
También conocido como el día de la mujer o Santa
Lucía, marca el último día de la celebración y se distingue
por ser el momento cuando ellas son las protagonistas en
el baile tomándose la plaza. Esta fase ha perdido gran
parte de la tradición oral que una vez la sustentaba.
Según las narrativas de los custodios, para este día los
ayas San Juan y San Pedro ya se han marchado hasta su
regreso el próximo año. Se menciona que San Pedro ya
ha partido y estaría en Cayambe, sin embargo, no se dice
qué entidad espiritual rige la celebración ese día.
A lo largo de los años, el Warmy Puncha ha
experimentado un cambio signicativo. Hasta la década
de 1980, las mujeres se vestían con ropa de hombres y
ellos se ponían trajes femeninos en esta fecha. El taita
Rafael Túqueres de la comunidad de Ashambuela señala:
“Santa Lucía, baile de mujeres. Antes se cambiaban de
ropa, los hombres vestían de mujeres, y así bailaban.
Ahora, solo las mujeres bailan”. De manera similar,
el tayta Alberto Bonilla de La Calera comenta: “antes
bailaban los hombres, vestidos con anacos y hualcas,
cargando muñecos pequeños. Los hombres se vestían
de mujer y bailaban así. Ahora solo las mujeres bailan”
(comunicación personal, 7 de diciembre de 2022).
Hoy en día (año 2023), el día de las mujeres se
ha transformado en una especie de imitación de las
formas de celebración que se realiza en Otavalo, en la
que jóvenes de Cotacachi y otros cantones, tanto kichwas
como mestizos, se reúnen en la plaza para bailar con
una variedad de disfraces. Los grupos musicales que
acompañan con guitarras, violines, bandolines, quenas y
bombos, no tienen conexión con las tradiciones rítmicas
ni con los estilos de baile que las comunidades exhibieron
en los días previos.
Aunque algunas mujeres y grupos kichwas
participan, se percibe que ha perdido relevancia
en comparación con las actividades anteriores. Su
importancia ha disminuido notablemente desde décadas
atrás, al punto de que se ha llegado a armar que “Santa
Lucía ya no es Santa Lucía”, en palabras del tayta Alberto
Farinango.
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El Hatun Puncha de Cotacachi desde su propia tradición oral
INPC, Revista del Patrimonio Cultural del Ecuador
Figura 8
Retorno a la comunidad luego de la toma de la plaza
Ahora cambió, ahora les da igual, se mezclan
los hombres, vienen conjuntos, ya no es Santa
Lucía, es una mezcla, vienen hombres de otros
lados, de Otavalo, a festejar el día de Santa
Lucía. Antes no era así eso, me acuerdo que
bailaban mujercitas puestas zamarro, como
nosotros. Creo que se ponían los zamarros
de los maridos (A. Farinango, comunicación
personal, 14 de diciembre de 2022).
El avance de nuevos discursos
En las comunidades, la generación de los
abuelos presenta una visión del Hatun Puncha
profundamente arraigada en la experiencia y
conexión directa con los aspectos mitológicos de la
tradición oral.
Los ancianos tienen una relación natural
y vivencial con los elementos que componen la
celebración y mantienen un vínculo continuo con
la naturaleza y sus ciclos anuales. Para ellos, los
elementos de la festividad son parte integral de su vida
cotidiana, transmitidos de generación en generación,
sin necesidad de conceptualización, explicación o
reexión consciente. Esta conexión profunda y directa
les permite aceptarlos como parte de su realidad, sin
cuestionamientos.
Por otro lado, las nuevas generaciones no
experimentan el Hatun Puncha de la misma manera.
En lugar de percibir los poderes naturales a través de la
experiencia directa, el conocimiento y la comprensión
de la esta provienen de fuentes externas y medios de
difusión que presentan discursos y conceptos ajenos a la
tradición vivida.
Así, la perspectiva de los jóvenes sobre la
celebración se caracteriza por una interpretación más
romantizada y mística, a menudo desvinculada de la
tradición oral. Este nuevo enfoque está compuesto
por explicaciones directas sobre aspectos como la
vestimenta, la forma del baile y el zapateo, inuenciadas
por narrativas externas y conceptos como el tinkuy, que
no están presentes en la vivencia directa de los ancianos.
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César Gonzalo Alvear Morales
Instituto Nacional de Patrimonio Cultural 2024
Conclusiones
El Hatun Puncha encarna el mito asociado con
el tiempo de la cosecha, centrado en la llegada de dos
poderosos seres que dominan el territorio durante
los días de celebración. Los rituales colectivos
que se llevan a cabo son representaciones de las
interacciones entre estos dos grandes espíritus. La
festividad concluye con la partida de estos ayas
mayores, quienes, tras cumplir su rol en la celebración,
se alejan para recorrer el mundo hasta su regreso el
próximo año.
Cada elemento del Hatun Puncha reeja
diversos aspectos de sus mitos fundacionales.
Las comunidades danzan a la llegada de los ayas,
quienes arriban bailando, permanecen unos días
en la localidad y se marchan también bailando. El
comportamiento enérgico de los bailadores reeja
la actitud airada de los ayas a su llegada, mientras
que el carácter combativo, que a veces culmina en
enfrentamientos físicos, simboliza las peleas entre los
ayas, con San Pedro buscando revancha contra San
Juan.
La toma de la plaza se maniesta en el Hatun
Puncha como un concepto central que regula las
interacciones y comportamientos de las comunidades
participantes, estableciéndose como dinámica central
de la celebración. Este evento se realiza como un juego
ritual, en el que las comunidades buscan destacarse y
mantenerse en la plaza el mayor tiempo posible. Así,
la toma de la plaza se congura más como un juego
simbólico que como una confrontación ritual.
El Hatun Puncha en Cotacachi no se asemeja al
Inti Raymi ni a una “esta del sol”; es una celebración
centrada en la cosecha, realizada por comunidades
agrícolas y no basada en el sol. Sus mitos y rituales
están enfocados en las dinámicas de los ayas
especícos, la Pachamama y los poderes naturales
que se maniestan en momentos clave del ciclo
agrícola.
En la celebración, el mito sigue siendo el
componente esencial que da origen y sentido a la
manifestación cultural y sus diversos elementos.
El continuo vigor de esta tradición en la actualidad
parece estar profundamente ligado a la vigencia del
mito, no solo como una narración oral, sino como una
realidad tangible que las comunidades experimentan
a través de su conexión con la naturaleza y sus ciclos
anuales.
Fecha de recepción: 5 de julio de 2024
Fecha de aceptación: 23 de septiembre de 2024
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